Martedì 13 agosto 2019
Il credito e il mandato con cui papa Francesco ha investito la vita consacrata fin dall’inizio del suo ministero sembrerebbero essere quantomeno anacronistici. Non solo per il ridimensionamento che gli ordini e le congregazioni stanno conoscendo negli ultimi decenni, ma anche rispetto al rapporto spesso conflittuale che aveva caratterizzato le stagioni ecclesiali precedenti alla sua. [...]

La vita consacrata nell’Europa che viene

La Provincia dell’Italia Settentrionale dei dehoniani si confronterà, nel corso dell’annuale settimana di formazione permanente, con la questione della «Vocazione e destino dell’Europa» – sarà l’occasione per tornare sul tema della profetica e faticosa costruzione di un progetto di Unione Europea e sul ruolo e le responsabilità che in questo percorso competono alle Chiese e alla vita consacrata (Albino, 26-29 agosto). In vista di questo appuntamento, ci sembra opportuno condividere con i lettori e gli amici di SettimanaNews un percorso di preparazione e di riflessione comune attraverso alcuni contributi ad hoc nell’orizzonte complessivo dei lavori che ci aspettano a fine agosto.

Dopo il contributo di Ch. Theobald sul Futuro del cristianesimo in Europa, prende la parola Heiner Wilmer (dehoniano, vescovo di Hildesheim in Germania) con un intervento che traccia il profilo «politico» della vita consacrata come possibile snodo di interlocuzione con le generazioni più giovani europee.

Il credito e il mandato con cui papa Francesco ha investito la vita consacrata fin dall’inizio del suo ministero sembrerebbero essere quantomeno anacronistici. Non solo per il ridimensionamento che gli ordini e le congregazioni stanno conoscendo negli ultimi decenni, ma anche rispetto al rapporto spesso conflittuale che aveva caratterizzato le stagioni ecclesiali precedenti alla sua.

Il credito ricevuto e il compito da immaginare

D’altro lato, si ha la chiara impressione che quel credito, e il compito in esso inscritto, vada ampiamente al di là di semplici ragioni biografiche – ossia del suo essere gesuita. Nelle parole di Francesco, come nei suoi gesti, vi è una persuasione profonda che investe la vita consacrata proprio quando quest’ultima sembra aver scollinato da tempo l’apice della sua presenza nella Chiesa cattolica e nel mondo di tutti i giorni.

Francesco, come sovente accade, non riempie di parole e istruzioni precise l’anacronistica fiducia con cui guarda alla vita consacrata. Generando così quello spazio immaginativo mediante il quale essa stessa è chiamata a identificare le ragioni della sua decisa rimessa in gioco nella pratica della fede della Chiesa prospettata da Francesco.

Un esercizio stimolante e, al tempo stesso, maledettamente difficile perché chiede libertà di spirito e coraggio evangelico nel ridisegnare il senso e la destinazione di un carisma dentro la storia della vita degli uomini e delle donne di oggi. Ma, d’altronde, la ragione del carisma intorno a cui si articola la vita consacrata non si radica proprio in questa liberalità degli spiriti e nell’azzardo di immaginare il cristianesimo sempre di nuovo a partire dall’Evangelo di Gesù?

Aderenti al Vangelo e alla vita quotidiana

Esattamente la figura elementare dei consigli evangelici, intorno alla quale converge la buona e necessaria pluralità dei carismi che articolano la vita consacrata, mostra questo legame costitutivo tra l’attestazione del Vangelo e il distendersi quotidiano della storia umana come «luogo» non solo della sua continua attualizzazione, ma anche della sua scoperta da parte della fede.

È a mio avviso in questa prospettiva che si potrebbe inquadrare fecondamente, e non senza alcune sorprese, la vita consacrata nell’Europa che bussa oggi alle nostre porte. Che è prevalentemente l’Europa dei giovani, delle generazioni a cui stiamo erodendo il futuro dell’abitabilità della terra, e di cui stiamo incassando illecitamente i dividendi lasciandoli senza risorse per affrontare a dovere i loro giorni a venire.

Un patto generazionale

La vita consacrata in questa Europa che viene potrà avere un senso, e quindi potrà onorare il credito ricevuto da Francesco, se saprà stringere un patto con le generazioni più giovani, cogliendo il potenziale evangelico delle loro giuste aspirazioni e della loro rivolta contro un sistema tecno-finanziario che ha monopolizzato il potere abbandonando ogni dovere civico e civile del suo esercizio.

Per intessere la trama di questo patto generazionale la vita consacrata può attingere al tesoro della propria tradizione. Una tradizione che custodisce potenzialità inaspettate (e forse dimenticate) che hanno non solo la capacità di interloquire con i giovani europei, ma che rappresentano anche dei veri e propri poli di attrazione.

Intorno a questi poli i nostri giovani possono dare forma concreta al loro desiderio di una giustizia che non si consuma e si destina a tutti senza eccezione, di relazioni dove l’altro non sia, fin dall’infanzia, un concorrente da eliminare sulla strada del successo, e di una politica che riscopra il suo dovere di cura sulla qualità umana della coesistenza plurale di molti nella socialità che tutti abitiamo.

La scommessa, a mio avviso, è proprio questa: se la vita consacrata saprà creare le condizioni per questo patto con le giovani generazioni europee, allora il sottofondo evangelico che scorre in questo desiderio di giustizia, di relazioni buone e affidabili, e di impegno appassionato per ciò che è di tutti e non solo di uno o di alcuni, tornerà a vantaggio della Chiesa intera del nostro continente.

Rendere inoperoso il possesso

Appunto, la vita consacrata non deve fare piroette magiche per poter attingere alle ragioni che possono rendere plausibile il desiderio di questo patto alle generazioni più giovani dei nostri concittadini europei. Sono persuaso che essa porti già in sé un profilo «politico» che è di sicuro interesse per loro, solo che è stato lasciato languire nel dimenticatoio di una eccessiva preoccupazione per sé.

La riattivazione convinta di questo profilo è la condizione previa per intercettare, sul loro campo, le generazioni dei giovani e offrire loro pratiche concrete sulle quali esperimentare, confrontare e mettere alla prova il loro desiderio.

Un primo nucleo «politico» potrebbe essere elaborato intorno alla figura della povertà. Mi addentro brevemente in qualche esercizio di possibile declinazione, senza la pretesa di essere esaustivo. Credo che sottovalutiamo la capacità di interlocuzione con le generazioni più giovani che è racchiusa nella critica all’ossessione del possesso come proprietà esclusiva, privata, coltivata per sé, che è uno degli assi portanti della vita consacrata.

I legami fraterni della comunità religiosa si radicano in questa disponibilità a rendere inoperoso il possesso come strumento di esercizio del potere che stabilisce gerarchie e sudditanze. All’interno della vita consacrata, se e quando si dà, il possesso non è mai affare privato, appunto non accede mai al grado di proprietà esclusiva, ma è possibile solo e nella misura in cui esso ha un carattere eminentemente pubblico: ossia è di tutti. E proprio in questo essere-di-tutti che, nella vita consacrata con le sue pratiche comuni di vita, il possesso (come proprietà, privatezza, esclusività) viene reso inoperoso all’interno di una società che ha finito col farne un idolo a cui sacrificare ogni cosa.

Non credo che nella nostra società europea odierna vi siano molti luoghi in cui si mette in atto questa radicale sospensione del possesso, e del potere che esso concede, come avviene quotidianamente nella vita consacrata. Ed è (anche) così che dovremmo imparare a presentarla ai nostri giovani: come il pungiglione di una critica radicale all’idolo che genera separazione, per spaccare quella solidarietà originaria che ci lega gli uni agli altri nel comune della nostra umanità.

L’essere-di-tutti è l’antidoto più efficace contro questa macchina della partizione e separazione, che vuole farci credere che l’altro sia in primo luogo un concorrente e una minaccia per la nostra affermazione di noi.

A questo i nostri giovani sono estremamente sensibili; ne intuiscono l’urgenza, ma fanno fatica a trovare modi per rendere concreta questa loro aspirazione a una giustizia per tutti nella destinazione delle cose, delle risorse, dell’ambiente, e così via. L’inoperosità del possesso, resa possibile dal vincolo fraterno della vita consacrata, è esattamente una di quelle pratiche quotidiane (forse la più importante oggi) di cui essi sono in cerca e che tentano di realizzare in molti modi estemporanei.

La vita comune come cellula di pratiche democratiche

Il possesso reso inoperoso dall’essere-di-tutti apre non solo a una destinazione pubblica, non privatistica, delle cose e delle relazioni, ma è possibile unicamente attraverso una riscrizione continua della forma condivisa ed egualitaria del vivere insieme fra persone che non si sono scelte tra loro.

In questo senso, mantenere inoperoso il possesso, ossia non farlo diventare chiave di volta esclusivista per l’accesso al e la gestione del potere, implica il coinvolgimento attivo di ognuno di coloro che danno corpo all’essere-di-tutti.

In questo, la vita consacrata ha imparato a proprie spese che l’ideale della condivisione e dell’uguaglianza fra fratelli e sorelle accomunati da un medesimo carisma, in vista di una pratica comune di uno stile di vita proprio a ogni ordine e congregazione, non è un «diritto» che si genera da sé come d’incanto. Per questo diritto bisogna lottare e impegnarsi in prima persona, anche e proprio all’interno di quello spazio comune che esso è chiamato a garantire in quanto tale.

Questo azzardo e l’esposizione che esso comporta esercita oggi sui nostri giovani un fascino dimenticato da tempo. Ed essi sono in cerca di pratiche di vita che lo mettano in esercizio quotidianamente. Qui la vita consacrata, nel contesto europeo, ha la sua grande chance da giocarsi scommettendo il suo stesso futuro.

La vita comune rappresenta, infatti, una pratica di legami e relazioni che, nella loro debolezza, vulnerabilità e conflittualità, cercano di dare corpo a un’effettiva condivisione di vita all’interno della quale si realizza una circolazione di legami egualitari. La vita comune religiosa accede al suo senso evangelico quando, tra mille fatiche e umane piccolezze, si può dire con persuasione profonda «non voglio vivere senza l’altro» – questo concreto, individuo, altro che non ho scelto, ma che posso ogni giorno riconoscere e accettare come indispensabile alla riuscita dell’impresa comune del vivere.

È così che la comunità religiosa si educa, giorno dopo giorno, a diventare una cellula (imperfetta, certo, ma reale e concreta) di pratiche democratiche dello stare-insieme e della decisione condivisa sull’orientamento di una vita che, senza perdere il colore individuale di coloro che compongono la comunità, non può essere che un percorso condiviso di destino e di esperienze.

Di queste piccole attuazioni pratiche di una cultura democratica del vivere-insieme tra diversi vi è oggi un’urgenza inusuale. La vita consacrata, con tutti i suoi limiti che nessuno vuole negare, è una cellula preziosa di questo tentativo di attualizzare quotidianamente una condivisione egualitaria che renda onore al vissuto specifico di ogni persona coinvolta nel vissuto comunitario.

Colta sotto questa prospettiva, la vita consacrata può avere un suo fascino per i giovani di oggi; questo nella misura in cui essa non sia ossessionata dalla propria sopravvivenza, ma sappia spendersi a favore di una più alta qualità umana del legame democratico tra i molti e le loro innegabili differenze. In questo, essa può diventare una sorta di palestra, un attraversamento fatto insieme ai giovani per consegnarli, ben attrezzati, alla concretizzazione quotidiana del loro desiderio di un vivere-insieme condivisibile veramente da tutti, perché tutti possono effettivamente riconoscersi e sentirsi riconosciuti in esso.

Un esercizio non egemonico del potere

L’ultimo aspetto del profilo «politico» della vita consacrata nell’Europa che prenderei qui in considerazione riguarda il potere. Il tema è chiaramente vastissimo ed estremamente complesso. Quello che mi preme è mettere in risalto alcuni aspetti specifici della relazione con e della gestione del potere nella vita consacrata che impattano una domanda sincera e, allo stesso tempo, una sfida alle istituzioni del nostro continente da parte delle giovani generazioni.

Anche nelle sue espressioni di più radicale prossimità al Vangelo di Gesù, la vita consacrata parte dalla consapevolezza che il potere c’è (anche nella Chiesa e nella vita cristiana), e non può essere saltato a piè pari come se non fosse. Perché questo significherebbe abbattere ogni argine di controllo e limitazione del potere medesimo.

Allo stesso tempo, però, la vita consacrata rappresenta nella Chiesa una sorta di permanente inquietudine che non ha mai accettato il potere e il suo esercizio come qualcosa di meramente scontato e neutro rispetto alla parola evangelica di Dio. In molti modi, e in diverse forme storiche, la vita consacrata ha cercato vie efficaci per limitare il potere; non cessando mai di interrogarsi su cosa sia e come esso debba essere esercitato nella comunità dei discepoli e delle discepole del Signore.

I limiti di questi tentativi sono noti, dal paternalismo al patriarcato – passando per tutte le modulazioni di connivenza con i lati più oscuri del potere gerarchico della Chiesa. Meno note, e meno considerate nell’economia complessiva dell’attuazione della comunità cristiana, sono le forme virtuose di un confronto all’altezza del Vangelo con la questione del potere all’interno delle pratiche comunitarie della vita consacrata.

Mi sembra possibile condensare queste molteplici forme, legate ai luoghi e ai tempi della loro ideazione, intorno alla ricerca continua di un modo non egemonico di esercitare il potere (includendo qui sia il fatto che i superiori/le superiore non possono agire in solitudine, ma sono vincolati/e a un esercizio condiviso del potere attraverso forme consigliari; sia la limitazione temporale dei mandati di esercizio di posizioni di potere, e il ritorno a essere semplicemente uno fra tutti gli altri al termine del mandato).

In questo modo la vita consacrata cerca sempre di nuovo forme di limitazione e controllo del potere, ponendosi costantemente all’interno dell’orizzonte di quel rendere inoperoso il possesso (anche delle posizioni di potere) attraverso la radicale condivisione dell’essere-di-tutti, che caratterizza il nucleo profondo della vita comunitaria dei religiosi e delle religiose.

Tra mille contraddizioni, certo, alla vita consacrata è comunque riuscito di tenere viva la possibilità (nella Chiesa e nella società) di una gestione non egemonica e sistematicamente provvisoria del potere. Come qualcosa del genere sia concretamente possibile, e quali pratiche sono necessarie per mettere in atto questo modo di esercitare il potere, rappresenta un punto di reale interlocuzione e attrazione rispetto a quelle che sono le idealità e gli slanci più alti dei nostri giovani quando si tratta di immaginare una comunità umana (europea) che possa essere realmente di tutti, venendo sentita e praticata da ciascuno come tale.

La vita consacrata porta in sé, volente o nolente, questi tratti «politici» che sono in grado oggi di parlare (evangelicamente) alle generazioni più giovani; sarebbe un peccato epocale non tenerne conto nella riconfigurazione che ogni ordine e congregazione sta attuando per affrontare una nuova stagione della loro storia.
Heiner Wilmer, dehoniano, vescovo di Hildesheim in Germania
(SettimanaNews)

Il futuro del cristianesimo in Europa

In questo articolo di Christoph Theobald s.j. vengono delineate le coordinate maggiori per un eventuale futuro del cristianesimo e della Chiesa cattolica nell’Europa odierna.

Si può pensare a un futuro del cristianesimo in Europa solo se si ha ben chiara la crisi della Chiesa. Gettare lo sguardo al futuro significa sicuramente ben più di una semplice gestione della crisi, ma presuppone  che apprendiamo qualcosa dalla crisi attuale. Analisi storico-sociologiche in merito alla nostra situazione circolano da tempo. Personalmente, sono più familiare con le indagini sul tema in lingua francese e con gli studi europei sui valori.

La novità, però, risiede nel fatto che oggi anche coloro che hanno responsabilità nella Chiesa ammettono che stiamo attraversando una crisi sistemica e che molti credenti, duramente scossi nella loro fiducia a motivo della pedo-criminalità tra le gerarchie ecclesiali, oramai ne parlano apertamente.

Tuttavia, non è facile analizzare questa crisi che esiste già da lungo tempo. Essa si propone a diversi livelli e vi è il pericolo che gli aspetti oggi più visibili (lo scandalo degli abusi, il loro occultamento, il clericalismo e la sacralizzazione del ministero) finiscano col nascondere tutti gli altri.

Al di sotto di questa superficie si annuncia una condizione di minoranza delle comunità cristiane che non viene percepita e accolta come un’opportunità dai credenti e dal clero, e quindi non viene elaborata in maniera positiva. E se ci si chiede quali siano le ragioni di tutto ciò, ci si imbatte inevitabilmente nella difficoltà che la tradizione cristiana ha nel raggiungere la vita quotidiana degli uomini e delle donne. Una difficoltà, questa, che spinge i sociologi a parlare di «ex-culturazione» del cristianesimo in Europa.

In questo contributo procedo muovendomi secondo tre temi. Inizio con la condizione di minoranza dei cristiani nell’Europa occidentale, passo poi ad analizzare il rapporto fra Vangelo e vita quotidiana, e infine vorrei dire qualcosa sulla crisi sistemica della Chiesa.

Chiesa in diaspora

Mi sembra che Karl Rahner, in maniera profetica, abbia già detto tutto l’essenziale sulla nostra condizione odierna di minoranza in un testo del 1954: «Il cristianesimo (anche se in misura diversa) è ovunque nel mondo e sulla terra in diaspora. Nella sua realtà è dappertutto, numericamente, una minoranza; non ha di fatto un ruolo guida che gli permetta di imporre con potenza il suo sigillo degli ideali cristiani sul tempo.

La Chiesa della diaspora, sociologicamente, ha il carattere di una “setta” (rispetto alla Chiesa popolare di massa a cui appartiene già sempre ogni cosa, e che si presenta sociologicamente di fronte alla singola persona non come qualcosa fatto e portato da lei, ma come ciò che è presente in maniera del tutto indipendente da essa). Con i vantaggi di questo dato di fatto e con il dovere di dover superare sempre di nuovo i pericoli legati a esso» (SW 10, 260-265).

Il concetto di diaspora è sociologico e contrassegna gruppi religiosi, nazionali, culturali o etnici di persone che si trovano all’estero/esterno, dopo che essi hanno abbandonato la loro patria tradizionale e, nel frattempo, si ritrovano disseminati in varie parti del mondo. Per molti secoli, questo termine è stato riferito unicamente all’esilio del popolo ebreo; ma, a partire dal XIX secolo, esso è stato ampliato anche in senso sociologico.

Se si utilizza il concetto di diaspora in riferimento alle Chiese cristiane, allora bisogna relativizzare l’idea di un paese di origine e di una «terra santa». Il sepolcro è vuoto e da allora, per il cristianesimo (a differenza dell’ebraismo), non c’è più alcuna regione del mondo che abbia un carattere sacro. La Galilea diventa «Galilea delle genti», «Galilea di tutte le nazioni in cui si realizza la Signoria di Dio».

Secondo Karl Rahner, la nostra condizione di diaspora ha il carattere di una «necessità» teologica – nel senso evangelico del «Non bisognava che il Cristo patisse queste sofferenze per entrare nella sua gloria?» (Lc 24,26). Con il sorgere di una situazione planetaria e di globalizzazione del cristianesimo, il principio della vita cristiana «nel mondo, ma non del mondo» si deve concretizzare in altro modo. Nel corso del Medioevo e nel secondo millennio della storia umana, questo principio si incarnò tra la cristianità, da un lato, e il resto del mondo, dall’altro.

Il pericolo della condizione di minoranza

Oggi, ma a dire il vero già dagli inizi della modernità, questo principio cristiano «nel mondo, ma non del mondo» si concretizza all’interno di ogni paese – con tutte le resistenze prodotte da questa forma di vita escatologica.

Per dirla con le parole di Rahner: «Nel momento in cui inizia a diventare Chiesa di tutti i pagani, la Chiesa incomincia anche a essere ovunque tra i pagani». Rahner rimanda così alla questione decisiva di questa condizione di minoranza che rientra nella prospettiva storico-salvifica: ossia, il rischio della setta. Un cattolicesimo di minoranza può diventare una setta (tra molte altre); ma può diventare anche una significativa comunità missionaria.

A questo punto decisivo possiamo già gettare uno sguardo sul futuro del cristianesimo in Europa. Dipende dalle nostre comunità e dalle forme cristiane di socializzazione se, nel prossimo futuro, saremo condannati a vivere un’esistenza settaria irrilevante, oppure se riusciremo a diventare una significativa minoranza missionaria all’interno delle nostre società europee.

Questo presuppone, però, un processo individuale e collettivo di consapevolezza e di conversione: il futuro non appartiene a un cristianesimo che si riproduce da sé (e alle strategie pastorali legate a questa concezione). Il cristianesimo di oggi e di domani è un «cristianesimo di scelta», che si edifica sulla persuasione interiore dei fedeli. Solo se la condizione di minoranza, o diaspora, viene assunta con pacatezza e tranquillità (il che vuol dire non con indifferenza, o in maniera aggressiva o stravolta), ossia se si tratta di una libera scelta (perché corrisponde al “deve” divino), si può allora chiedere come il cristianesimo possa far fronte al rischio di diventare una setta, così che esso possa invece diventare missionario. E questo nel senso inteso da papa Francesco nel primo capitolo della Evangelii gaudium, quando parla di una «riconfigurazione missionaria della Chiesa».

Siamo così giunti alla questione decisiva del rapporto del Vangelo con la vita quotidiana degli uomini e delle donne.

Riguadagnare il rilievo del Vangelo per la vita quotidiana

La tesi sociologica dell’«ex-culturazione», di cui abbiamo già fatto cenno, rimanda ai profondi fossati esistenti tra le esperienze quotidiane dei nostri contemporanei e l’annuncio ecclesiastico, centrato sulla liturgia, della Chiesa.

Un futuro del cristianesimo in Europa è però possibile solo se e quando questi fossati verranno superati, senza rinnegare il carattere escatologico della forma cristiana del vivere.

Questo presuppone che i cristiani stessi percepiscano e rispettino le dimensioni «spirituali» profonde dei loro contemporanei. La condizione di diaspora del cristianesimo nelle nostre regioni non significa affatto la scomparsa di ogni «spiritualità» intorno a lui. Al contrario. L’indebolimento delle istanze regolative ecclesiali, sociali e politiche, osservato dai sociologi, permette l’emergere e il divenire visibile di nuove correnti «religiose» o «spirituali».

E anche se si prescinde da ciò, diventa oggi palese che non è possibile una vita senza una fede elementare nel fatto che vale la pena di vivere, o quanto meno merita di andare avanti a vivere. La «fede» è così un fenomeno originariamente antropologico (1), non necessariamente religioso; che emerge nella nostra «apertura» e «vulnerabilità» (2).

Essa prende la forma di un’interrogazione sull’«orientamento» nel mondo della nostra vita e di una domanda sul «senso» della nostra esistenza, anticipandone l’intero senza potervi disporre (3).

«Fede» si dà a vedere laddove tale indisponibilità del «senso» e dell’«intero» non viene accantonata e liquidata come qualcosa di non interessante (categoria dell’indifferenza) o viene lasciata in balìa di un’indecisione agnostica.

La fede elementare

Chiediamoci dapprima come sorge tale fede «antropologica». Nonostante tutta la routine che caratterizza la nostra quotidianità, essa rimane però esposta a tutta una serie di «interruzioni» che ci ricordano il quadro complessivo delle correlazioni della nostra vita, e richiedono una fede elementare nella vita stessa.

Tutto questo accade sempre in un contesto evenemenziale di incontri e rapporti, nel quale l’altro gioca un ruolo particolare. Un ruolo in cui l’altro rispetta la competenza ermeneutica di «chiunque» e, in molti casi, la deve addirittura attivare.

Le «interruzioni» del quotidiano, nelle quali dobbiamo sempre mettere all’opera la nostra fede nella vita, si possono ricondurre a tre momenti decisivi.

Il primo sono le «crisi» (più o meno pesanti) che si vivono tra le singole fasi psico-fisiche o le diverse tappe delle nostre storie di vita, quando un precario equilibrio raggiunto mostra il suo limite e bisogna trovarne un altro. Si tratta di uno sbilanciamento relativo tra due stati di relativo equilibrio. Questa è la definizione medica della «crisi», che rende possibile un incremento della vita o una nuova, ma che può anche rivelarsi fatale.

Il secondo momento è collegato ai progetti aperti al futuro che portiamo avanti, talvolta con passione profonda, nel corso della nostra storia di vita: trovare un lavoro, costruire rapporti, trovare un appartamento o costruire una casa, fare sport o pianificare una vacanza.

Mentre viviamo le fasi biologiche della nostra esistenza in maniera sostanzialmente passiva, ma poi possiamo – fino a un certo punto – integrarle nella nostra storia di vita, i nostri piani e progetti dipendono invece dalla nostra stessa immaginazione. Ma anche in questo ambito vi sono delle «interruzioni». Non solo il fallimento di un progetto, ma anche la sua riuscita, oppure l’accadere di qualcosa che supera ogni nostra attesa – come la nascita di un figlio.

In molti modi le «interruzioni» dei nostri piani sono particolarmente complesse, perché la loro realizzazione implica una qualche forma di collaborazione, e noi molto spesso siamo «invischiati» nei progetti di altre persone. Si sviluppano delle strategie, ma si dà inizio anche a forme di agire comunicativo così che l’altro non sia uno strumento funzionale al mio progetto, ma sia possibile superare le incomprensioni e la potenziale violenza che si annidano nei nostri rapporti.

Il terzo momento è rappresentato da quei molteplici, piccoli o grandi eventi che «interrompono» il corso della nostra vita. Un incontro, innamorarsi (la lingua francese rimarca il carattere evenemenziale dell’innamoramento quando lo esprime con «on tombe amoureux» – si cade nella condizione di essere innamorati), una realizzazione, essere coinvolti in un incidente, fare tombola, e così via. Detta in breve: si tratta dei molti avvenimenti occasionali che, non di rado, danno una piega inaspettata alle nostre storie di vita.

Il quotidiano interrotto e l’irruzione inattesa

L’uniformità quotidiana, con i suoi riti e le sue abitudini, passa dunque attraverso  una serie di «interruzioni» nelle quali, non di rado, la propria vita o quella di un’altro si rivela inaspettatamente come una totalità. Si tratta di situazioni di apertura o di rivelazione. In inglese si parla delle cosiddette disclosure situations.

Con esse si intendono «momenti», o frammenti di tempo più o meno lunghi, che fanno vedere la nostra vita, come attraverso una finestra, nel suo essere un tessuto indisponibile di connessioni e rapporti. La morte e la nascita, ossia i due dati limite di ogni vita, si annunciano in questi momenti improvvisi di apertura e ci ricordano che abbiamo solo una vita. Non scelta, ma destinata, questa sola vita mi viene ogni volta di nuovo offerta in scelta in queste situazioni. Certo, possiamo lasciarci scorrere addosso questi momenti come se nulla fosse. Ma, allo stesso modo, possiamo consegnarci a essi senza riserve e senza volontà di disporvi.

Riconosciamo che questa consegna non è affatto qualcosa di scontato; soprattutto quando le «interruzioni» o le «situazioni di rivelazione» hanno un carattere negativo e danno un tono drammatico alla nostra domanda sul senso: vale la pena davvero di vivere? Di andare avanti con la vita? La vita data/inferta è in grado di mantenere la sua promessa? Il mero impulso di sopravvivenza non basta in questi casi. Riconoscere questo fatto fa diventare visibile la «profondità dell’esistenza» e rende possibile il sorgere di una «fede elementare nella vita».

Quest’ultima nasce quando in queste «situazioni di rivelazione» il Vangelo viene reso percepibile: si tratta della nuova, e sempre di nuovo nuova notizia di un radicale essere-buono (Eu-angellion) che, davanti al male e al dolore presenti nel mondo, non può essere annunciata da nessuno in proprio nome. Solo colui che chiamiamo «Dio» la può, infatti, garantire. Ma se essa viene annunciata in quanto tale, allora il fossato tra l’annuncio di Gesù e la vita quotidiana dei nostri contemporanei viene improvvisamente colmato.

Generati alla fede elementare

Sono sempre gli altri che generano in noi questo atto necessario alla vita che è la fede elementare, senza però poterlo porre al nostro posto. Qui entra in gioco l’ospitalità: dapprima quella dei nostri genitori, ma anche l’ospitalità di altre figure nelle nostre personali storie di vita – e, così almeno speriamo –, anche lo spazio ospitale della Chiesa.

Non si tratta mai di strategie che perseguono un interesse, ma di una pura «presenza» (parousia), di un semplice essere-qui. Nella consapevolezza che questa presenza umana è necessaria alla vita, ma che essa non può mai sostituire la fede elementare dell’altro. Entra così in gioco la credibilità dello stare l’uno di fronte all’altro.

Tutte le strategie sono insufficienti, solo la gratuità (e si sente risuonare il termine grazia) rende possibile la fede (anche quella biblico-cristiana) e mai necessaria. Infatti, questo atto così fragile e minacciato, nel cuore della nostra vulnerabilità, quando accade è qualcosa come un «miracolo» che ci «sorprende» (se solo abbiamo un po’ allenato il nostro senso per la fede). La fede accade dove non ce lo saremmo mai aspettati.

Due modi di fede

A questo punto diventa necessario fare una differenziazione tra due diversi modi di fede: la fede «elementare» nella vita, senza la quale l’esistenza umana è impossibile (anche se essa non si genera mai automaticamente), e la fede in Cristo dei cristiani. Il primo modo di fede non conosce né il rapporto tra il «maestro» e i/le «discepoli/e», e neanche un’esplicita relazione con Dio.

La fede in Cristo implica tre caratteristiche specifiche: 1) un’effettiva sequela di Gesù; 2) con e in Gesù, l’accesso all’abissale intimità con Dio, lo spazio della gratuità abitato dallo Spirito Santo; 3) una disposizione diaconale di fondo. Nessuno viene battezzato per se stesso.

Fede in Cristo e conformità con lui fanno dei cristiani dei «discepoli missionari» – così il nuovo concetto di papa Francesco. Il «discepolo missionario» è a servizio della fede elementare nella vita di molti dei suoi contemporanei. Egli mette in esercizio oggi, nei suoi ambiti di vita e secondo le condizioni odierne, quel servizio e dedizione all’umano che Gesù ha praticato in Galilea verso i suoi contemporanei.

Mi sembra opportuno tornare sul titolo di questo contributo – «Il futuro del cristianesimo in Europa» –. Non si tratta solo del futuro della Chiesa, ma del futuro di una Chiesa a servizio dei nostri contemporanei. È chiaro che «cristianesimo» qui non deve essere identificato con «Chiesa», poiché noi come Chiesa dobbiamo tenere sempre conto dell’agire, che ci precede, dello Spirito nelle dimensioni profonde della vita quotidiana dei nostri contemporanei.

La distinzione fra «fede elementare nella vita» e sequela di Cristo può essere fatta risalire ai sinottici e anche a Giovanni. Accanto ai discepoli e alle discepole vi sono molti simpatizzanti di Gesù. Sono figure individualizzate, come ad esempio l’emorroissa o la donna siro-fenicia. Figure che sentono soltanto la parola di conferma di Gesù: «Figlia mia, la tua fede ti ha salvata» (Mc 5,34).

Non siamo di fronte a un vuoto spirituale

Proprio questa distinzione, che potrebbe essere spiegata e precisata ulteriormente con una serie di esempi, ci rende avvertiti del fatto che noi cristiani della diaspora non ci troviamo davanti a un vuoto «spirituale», ma che, come Gesù in Galilea, abbiamo a che fare con le dimensioni profonde della singolare avventura umana di molti nostri contemporanei.

E quanto è stato detto sulla fede elementare dei nostri contemporanei si lascia trasporre anche alle nostre società secolari, la cui tenuta si basa anch’essa su una fiducia elementare.

Questo significa però che non possiamo limitare l’annuncio alla liturgia e alla catechesi, ma dobbiamo sviluppare una pedagogia dell’incontro e del «colloquio spirituale» nel grigiore del quotidiano. Nel nostro ambito ecclesiale, questo richiede una profonda trasformazione della nostra consapevolezza e una conversione di fondo, poiché molto spesso siamo ancora fissati quasi esclusivamente sulla liturgia e sulle celebrazioni para-liturgiche all’interno del nostro spazio ecclesiale; e solo raramente viviamo i nostri incontri quotidiani come «discepoli missionari».

Ampliare le aree di contatto con la società

La crisi sistemica di cui parlavamo all’inizio è quella che riguarda la forma estensiva e coestensiva della Chiesa latina, scaturita dalla riforma dell’XI e del XII secolo, con un’unica liturgia internazionale, con un clero unitario internazionale e un catechismo unico internazionale. In questa forma della Chiesa le situazioni locali e singolari degli uomini hanno un carattere del tutto secondario, fino all’irrilevanza.

I principi mediante i quali può nascere un’altra Chiesa come Chiesa di Chiese, la cui forma corrisponda sia alla cultura globalizzata sia alle culture locali, sono stati in parte formulati dal Concilio Vaticano II, e devono essere sviluppati oggi ulteriormente nel senso espresso da papa Francesco (si vedano i suoi quattro principi in Evangelii gaudium).

Una Chiesa che nasce dalla passione per il Vangelo

Concluderei con alcune brevi osservazioni in merito.  La Chiesa presuppone una passione per il Vangelo di Dio. Un Vangelo che si destina a tutti gli uomini e le donne, ma che può essere udito da ogni persona solo a suo modo. Questa passione, che viene da Cristo e ci è comunicata nel battesimo, rappresenta la base della fondamentale uguaglianza di tutti i cristiani e le cristiane. Papa Francesco parla, infatti, di «discepoli e discepole missionari/e».

Questa passione per il Vangelo di Dio implica contemporaneamente un interesse ardente e gratuito per la vita quotidiana dei nostri contemporanei e per la loro «fede elementare». Insieme alla passione per il Vangelo, questo interesse rappresenta la base del servizio di Gesù in Galilea da realizzare nell’oggi delle nostre società.

Verso una Chiesa in stato nascente

La fine della «cultura parrocchiale» deve essere letta come il principio di una possibile Chiesa e parrocchia intese come comunità di comunità. In primo luogo, si tratta di adattare l’edificazione della comunità cristiana allo spazio e al territorio in cui i nostri contemporanei vivono il loro quotidiano.

Questo porta a una pluralizzazione delle forme: nelle nostre metropoli, nelle complesse periferie cittadine, nelle piccole città, nelle zone rurali – non è più possibile avere una forma che vale dappertutto.

D’altro lato, dobbiamo imparare anche ad adattarci all’esistenza nomadica di molti nostri contemporanei.

Inoltre, bisogna tenere conto del fatto che i modelli di socializzazione sono oggi molteplici e, con essi, anche le forme di appartenenza e gli schemi temporali dell’esistenza umana.

Quello che ci sta davanti è un compito che possiamo realizzare come Chiesa solo se entriamo in un processo permanente di ecclesiogenesi: edificare la Chiesa su ciò che è effettivamente dato, ossia essere Chiesa in cammino e quindi missionaria.

Questo è possibile solo se impariamo ad agire sinodalmente a tutti i livelli, fidandoci del sensus fidei fidelium. Il che implica anche un cambiamento di prospettiva per ciò che concerne il ministero nella Chiesa.

Di quale ministero e servizio presbiterale e diaconale abbiamo bisogno, quali ministeri sono necessari, affinché le nostre «parrocchie» e «comunità» possano venire trasformate dall’auto-riproduzione di un cristianesimo parentale a un cristianesimo di scelta in cui tutti sono discepoli e discepole missionari?

[SettimanaNews]