Martedì 11 febbraio 2020
“I fenomeni della secolarizzazione moderna, della globalizzazione postmoderna, le teorie del transumanesimo e del postumano, con i più recenti sviluppi della genetica, della nanotecnologia, della robotica e delle tecnologie biomediche e informatiche, che sollevano nuovi interrogativi antropologici ed etici, hanno inaugurato qualcosa di così nuovo, da scuotere dalle fondamenta anche istituzioni religiose universali e millenarie, come la Chiesa cattolica. Ci troviamo davanti ad un vero e proprio cambiamento d’epoca”. (Mario Menin, missionari saveriani)

La missione e la sua spiritualità
alla luce della Pasqua e delle sfide odierne
(nel magistero di papa Francesco)

Mario Menin
missionari saveriani

I fenomeni della secolarizzazione moderna,[1] della globalizzazione postmoderna,[2] le teorie del transumanesimo e del postumano, con i più recenti sviluppi della genetica, della nanotecnologia, della robotica e delle tecnologie biomediche e informatiche,[3] che sollevano nuovi interrogativi antropologici ed etici,[4] hanno inaugurato qualcosa di così nuovo, da scuotere dalle fondamenta anche istituzioni religiose universali e millenarie, come la Chiesa cattolica. Ci troviamo davanti ad un vero e proprio cambiamento d’epoca.[5]

1. Le sfide odierne

Praticamente fino al Concilio Vaticano II (1962-1965), la Chiesa cattolica si autocomprendeva come un’istituzione al di sopra delle parti – sociali, culturali e religiose –, quasi che tutto il mondo dovesse girarle attorno – tolemaicamente –, diventando necessariamente cristiano e/o addirittura cattolico. Oggi, essa deve fare i conti con un’alterità culturale e religiosa, che pretende un senso in se stessa e non solo in relazione alla rivelazione cristiana e alla cosiddetta societas christiana. In altre parole, oggi la Chiesa deve fare i conti con la forma più radicale della secolarizzazione moderna: il pluralismo religioso.

Infatti, con l’emancipazione della cultura e della società dalla sfera religiosa cristiana, soprattutto in Occidente, la Chiesa ha finito per ritrovarsi di fronte ad una societas non più identificata con il cristianesimo, con la quale misurarsi mettendosi in dialogo, cioè dicendo il Vangelo dal di dentro, umilmente, senza pretese di superiorità, nella minorità, nella debolezza[6] e nell’incertezza.[7]

Nel sistema “tolemaico” preconciliare erano la Congregazione di Propaganda Fide e le “missioni estere”, ovvero gli Istituti missionari tradizionali, a portare avanti la missione della Chiesa oltre i confini della societas christiana. Fondati per lo più nel periodo coloniale, quando vigeva il mito delle “missioni estere”, oggi, in un Occidente sempre più ibrido e in una Chiesa sempre più mondiale, posteuropea, gli Istituti missionari vivono una fase di “caos” ermeneutico circa la loro specificità. Anch’essi, come del resto tutta la Chiesa (anzi tutte le Chiese storiche, confessionali), vivono una crisi epocale.[8]

In questo nuovo scenario mondiale anche la missione ad gentes è diventata un cantiere aperto, bisognoso di una rifondazione teologica e metodologica, sia per il fenomeno di scristianizzazione dell’Occidente, sia per l’avvento nei cosiddetti “paesi cristiani” di rilevanti porzioni di fedeli di altre religioni, che costringono anche le Chiese di antica evangelizzazione a ripensarsi pastoralmente. Ma è lo stesso panorama religioso europeo – e occidentale in generale – in rapida trasformazione ad imporre una riconfigurazione della missione evangelizzatrice della Chiesa e della stessa comunicazione della fede, in una prospettiva in cui non è più sufficiente la formula della “nuova evangelizzazione”, soprattutto se intesa come evangelizzazione ad intra e resistenza al cambiamento culturale in corso.[9]

2. Oltre la “nuova evangelizzazione”

Guardare oltre la “nuova evangelizzazione, come fa papa Francesco fin dall’incipit della sua esortazione con valore programmatico, Evangelii gaudium, del 2013, non significa dichiarare esaurite tutte le vie della “nuova evangelizzazione” – che hanno visto come protagonisti soprattutto i movimenti ecclesiali e le nuove associazioni di evangelizzazione –, ma osare “una nuova tappa evangelizzatrice […] e indicare vie per il cammino della Chiesa nei prossimi anni”.[10] La questione, infatti, non è più solo un Occidente che ha bisogno di un “secondo annuncio”,[11] oppure un’America latina in via di de-cattolicizzazione, che si aggrappa ad una “missione continentale”, per rispondere all’emorragia di fedeli cattolici.[12]

Non si tratta nemmeno più di identificare l’Occidente come luogo paradigmatico dell’azione evangelizzatrice, come ha fatto Benedetto XVI, riprendendo la nozione di “nuova evangelizzazione” e applicandola al “cortile dei gentili”, dei non credenti e degli agnostici, addirittura creando un dicastero ad hoc[13] e indicendo un Sinodo nell’ottobre 2012, oltre che un anno della fede.[14]

In buona sostanza, oggi la Chiesa deve fare i conti in molti paesi europei, Italia compresa, con un cristianesimo diventato minoranza religiosa, per quanto importante, in una società che si è progressivamente allontanata da quell’umanesimo occidentale, che rendeva il Vangelo ancora dicibile e comprensibile, come riteneva Maurice Blondel (1861-1949),[15] quell’umanesimo così ben recepito anche dall’incipit della costituzione pastorale Gaudium et spes del Concilio Vaticano II.[16]

In questo nuovo contesto culturale postmoderno, la narrazione della fede si è per certi versi inceppata, non fa più presa, per cui anche la “nuova evangelizzazione”, soprattutto se intesa come ri-cristianizzazione della società, ha perduto la sua plausibilità. Per questo papa Francesco insiste sulla missione come “attrazione”: La Chiesa non cresce per proselitismo ma «per attrazione»”.[17] Si tratta di una prospettiva – anche missiologica –, che viene da lontano, già presente nel pensiero di Paolo VI circa la crisi del modello di annuncio nell’attuale cultura moderna, che richiede una nuova inculturazione del Vangelo, altrettanto impegnativa in Europa come nelle culture lontane dal cristianesimo.[18] In questione non è solo la ri-evangelizzazione di un ambiente scristianizzato, ma la ripresa di contatto con un ambiente divenuto estraneo al Vangelo, dove il cristiano non suole più essere promotore o generatore di senso”.[19]

Sicché possiamo dire che l’approccio missionario di papa Francesco, diversamente da quello dei suoi predecessori – Giovanni Paolo II e Benedetto XVI – non è più la “nuova evangelizzazione”, ma l’attrazione.[20] Tale approccio trova conferma in molti scritti e discorsi di Francesco, più recentemente anche nel discorso al CEC (Consiglio Ecumenico delle Chiese) di Ginevra nel giugno 2018: Certamente, il modo in cui esercitare la missione varia a seconda dei tempi e dei luoghi e, di fronte alla tentazione, purtroppo ricorrente, di imporsi seguendo logiche mondane, occorre ricordare che la Chiesa di Cristo cresce per attrazione”.[21] Le parole “attrazione” o “attraente” si nascondono anche in altre espressioni di Francesco: “Il confessionale non dev’essere una sala di tortura bensì il luogo della misericordia del Signore che ci stimola a fare il bene possibile. […] A tutti deve giungere la consolazione e lo stimolo dell’amore salvifico di Dio, che opera misteriosamente in ogni persona, al di là dei suoi difetti e delle sue cadute”.[22] E ancora: “La santità è il volto più bello della Chiesa”.[23] Il fascino dei santi – ma in questo caso Francesco allude alle sante – “ha provocato nuovi dinamismi spirituali e importanti riforme nella Chiesa”.[24] Nella catechesi, “gli adolescenti solitamente entrano in crisi con l’autorità e con le norme, per cui conviene stimolare le loro personali esperienze di fede e offrire loro testimonianze luminose che si impongano per la loro stessa bellezza”.[25]  San Giovanni Paolo II sottolineava che questa situazione costituisce una nuova sfida per la Chiesa. Infatti «non pare giusto equiparare la situazione di un popolo che non ha mai conosciuto Gesù Cristo con quella di un altro che l’ha conosciuto, accettato e poi rifiutato, pur continuando a vivere in una cultura che ha assorbito in gran parte i principi e i valori evangelici» [3]. In un contesto del genere, bisogna farsi promotori di una “nuova evangelizzazione” o “rievangelizzazione” [4]. La creazione del Pontificio Consiglio per la promozione della nuova evangelizzazione, o lo svolgimento del Sinodo dei Vescovi sulla Nuova Evangelizzazione della fede cristiana sono chiari segni di un impegno a portare il Vangelo in alcune società oggi, in molti aspetti, caratterizzate dal secolarismo e dal relativismo.

2.1 Una responsabilità di tutti

Dopo la risurrezione, Gesù inviò i suoi discepoli, rendendoli partecipi della propria missione: Come tu mi hai mandato nel mondo, anch’io li ho mandati nel mondo [5]. Con la forza dello Spirito gli apostoli e i primi cristiani adempirono a questo mandato: in pochi anni riuscirono a estendere il messaggio evangelico in tutto il mondo conosciuto. Erano pochi, erano privi di mezzi umani, non annoveravano tra le loro file – almeno all’inizio – grandi pensatori o persone di un certo rilievo pubblico. Si muovevano in un clima sociale di indifferentismo, di mancanza di valori, simile in molti aspetti a quello che oggi ci tocca affrontare. [...] Quei primi, con il loro comportamento, seppero far brillare davanti ai loro concittadini questo chiarore salvifico e divennero messaggeri di Cristo, con semplicità, con naturalezza, senza ostentazioni, con grande coerenza tra la loro fede e le opere [6].

La nuova evangelizzazione riguarda tutti: anche a noi Cristo chiede di predicare il Vangelo ad ogni creatura[7]. Ogni cristiano, in virtù del battesimo, ha la responsabilità di essere testimone del Dio vivo, perché noi non possiamo tacere quello che abbiamo visto e ascoltato [8]. Ogni cristiano è un altro Cristo, in quanto identificato con Lui dalla grazia e dalla personale corrispondenza, ed è chiamato a «sconvolgere mediante la forza del Vangelo i criteri di giudizio, i valori determinanti, i punti di interesse, le linee di pensiero, le fonti ispiratrici e i modelli di vita dell’umanità» [9].

Francesco sviluppa questo suo approccio missiologico in maniera piuttosto pastorale attraverso tre passaggi: a) la riscoperta della “logica del Vangelo”, come messaggio “attraente”, buona notizia della misericordia e della tenerezza di Dio; b) la proposta di una Chiesa come comunità inclusiva, non settaria, in uscita, e perciò “attraente”; c) la ripresa di un magistero (insegnamento) e di una teologia a loro volta “attraenti”, cioè attenti alla cultura e al contesto in cui la Chiesa vive.

2.2 Un messaggio che attrae

Il primo passaggio dell’attrazione, secondo Francesco, è la riscoperta di un “messaggio che attrae”, cioè della “logica del Vangelo”. Per il papa argentino, la Chiesa può e deve essere missionaria solo così, come portatrice di una “buona notizia” – il Vangelo – che attrae in quanto tale, appunto come “buona notizia” per i poveri e i peccatori, da parte di un Dio misericordioso e tenero. Citando S. Tommaso d’Aquino, papa Bergoglio afferma: “È proprio di Dio usare misericordia, e in questo specialmente si manifesta la sua onnipotenza.[26] E nella bolla di indizione del Giubileo straordinario della misericordia, citando Agostino, ribadisce che “è più facile che Dio trattenga lira che la misericordia.[27] Tutto in Gesù parla di misericordia, continua il papa: vide le folle ed ebbe compassione di loro.[28] Molte parabole evangeliche narrano la misericordia di Dio. Non c’è nulla di nuovo in ciò che dice Francesco, eppure si percepisce una freschezza evangelica che getta nuova luce sul messaggio, rendendolo appunto “attraente”: I cristiani hanno il dovere di annunciarlo senza escludere nessuno, non come chi impone un nuovo obbligo, bensì come chi condivide una gioia, segnala un orizzonte bello, offre un banchetto desiderabile.[29]

2.3 Una comunità che attrae

Il secondo passaggio, d’accordo con Francesco, è senz’altro la riscoperta della comunità cristiana come “comunità attraente”. Per il papa argentino, la misericordia e la tenerezza di Dio devono prendere forma in una Chiesa che è essa stessa misericordiosa e tenera. Per essere autenticamente missionaria, continua Francesco, la Chiesa deve essere come “un’oasi di misericordia”,[30] “dove tutti possano sentirsi accolti, amati, perdonati, e incoraggiati a vivere secondo la vita buona del Vangelo”.[31] Inoltre, una comunità cristiana attrae solo se ha sempre le porte aperte”, anche “le porte dei sacramenti” che non si dovrebbero chiudere “per una ragione qualsiasi”.[32] Invece di limitare la partecipazione all’eucaristia “come un premio per i perfetti”, Francesco insiste sull’eucaristia come “un generoso rimedio e un alimento per i deboli”.[33] Una comunità attrae, prosegue il papa, se è una comunità di uguaglianza, in forza del battesimo, quindi libera da ogni tipo di clericalismo. La configurazione del presbitero a Cristo capo non implica un’esaltazione al di sopra degli altri.[34] Una comunità cristiana attrae se è capace di essere davvero “povera e per i poveri”,[35] accogliente nei loro confronti. Insomma, la Chiesa sarà attraente nella misura in cui sarà inclusiva, accogliente, fraterna, ospitale. Solo così mostrerà la gioia del Vangelo ricevuto, in tutta la sua bellezza e attrazione.

2.4 Un magistero e un insegnamento attraenti

Il terzo passaggio è quello di un magistero che attrae e di una teologia meno astratta e più sensibile al contesto. È questa preoccupazione che motiva il papa argentino nelle sue omelie quotidiane, nelle sue catechesi settimanali e nei suoi scritti più importanti. L’enciclica Laudato si’, per esempio, affronta una delle sfide più urgenti del nostro tempo, “proteggere la nostra casa comune”.[36] La controversa esortazione apostolica Amoris laetitia affronta questioni e problemi riguardanti le coppie che vivono insieme senza essere sposate, che sono unite civilmente, e che sono divorziate risposate. Francesco, fiducioso nella misericordia e tenerezza di Dio, va oltre l’insegnamento standard della Chiesa in termini di partecipazione sacramentale all’eucaristia. Ci sono certamente degli aspetti nel magistero di Francesco che non sono considerati “attraenti” da tutti. Si veda, per esempio, la sua insistenza nel limitare l’ammissione all’ordinazione presbiterale ai soli maschi, contro la sensibilità contemporanea in termini di genere.[37] Inoltre, la sua opposizione categorica alle unioni omosessuali,[38] sebbene il suo atteggiamento verso l’omosessualità sia quello di non giudicare.[39]

3. Il “sogno missionario” di Francesco

Papa Francesco sogna una “scelta missionaria” della Chiesa, capace di renderla una comunità più attraente: «Sogno una scelta missionaria capace di trasformare ogni cosa, perché le consuetudini, gli stili, gli orari, il linguaggio e ogni struttura ecclesiale diventino un canale adeguato per l’evangelizzazione del mondo attuale, più che per l’autopreservazione. La riforma delle strutture, che esige la conversione pastorale, si può intendere solo in questo senso: fare in modo che esse diventino tutte più missionarie, che la pastorale ordinaria in tutte le sue istanze sia più espansiva e aperta, che ponga gli agenti pastorali in costante atteggiamento di “uscita” e favorisca così la risposta positiva di tutti coloro ai quali Gesù offre la sua amicizia».[40] Non è più tempo di piangersi addosso, di cedere alla nostalgia per strutture non più generative. Bisogna passare da una pastorale del cambiamento (che tutto muove per non spostare nulla) a un cambiamento della pastorale, in chiave missionaria (conversione missionaria della pastorale), in cui l’ad gentes diventi forza trainante, paradigmatica, di ogni pastorale. Senza questo cambiamento della pastorale ci si limiterà purtroppo a qualche aggiustamento di piccolo cabotaggio, che lascerà tutto invariato.[41]

3.1 L’ad gentes come forza trainante di ogni pastorale

Riprendendo il magistero dei suoi predecessori, Francesco immagina la missione ad gentes come forza trainante di ogni pastorale: “L’azione missionaria è il paradigma di ogni opera della Chiesa”,[42] per cui la sfida che la missione oggi ci pone è quella di “riprendere con nuovo slancio la trasformazione missionaria della vita e della pastorale”.[43] A questo appuntamento “paradigmatico” delle Chiese locali non possono certo mancare i missionari e le missionarie – degli Istituti specificamente tali e fidei donum –, seppure diminuiti di numero e di forze. Sarebbe paradossale che nel momento di maggior bisogno, le Chiese locali rischiassero di cercare la loro bussola pastorale senza l’aiuto delle loro forze missionarie migliori, che hanno dedicato tutta la vita (ad vitam) alla causa dell’evangelizzazione. Per questo, anche gli Istituti missionari sono chiamati a “trasformare” la loro presenza nelle Chiese locali destinandovi personale specifico, magari anche da altri continenti. Solo così garantiranno una rinnovata vitalità in situazioni – come quella italiana – dove è in gioco la loro specificità e la loro sopravvivenza.

3.2 Come trasformare missionariamente la pastorale ordinaria?

Raccogliendo le esperienze delle missionarie e dei missionari italiani nelle Chiese dell’America latina, dell’Africa, dell’Asia e dell’Oceania, le indicazioni che potrebbero venire per la trasformazione missionaria delle Chiese locali in Italia (ed Europa) si possono riassumere nelle cinque seguenti: 1) dare il primo posto alla Parola di Dio, messa con fiducia in mano ai laici, in modo che si incarni più facilmente nella vita quotidiana; 2) fare una scelta preferenziale dei poveri, delle nostre periferie, geografiche ed esistenziali, luogo teologico essenziale per una lettura più autentica del Vangelo; 3) privilegiare le piccole comunità cristiane, o gruppi del Vangelo, o comunità ecclesiali di base in tutte le diocesi e parrocchie; 4) aprirsi all’accoglienza amorosa degli stranieri e di tutte le differenze culturali e religiose, valorizzando in questo ambito la presenza nelle nostre comunità dei preti e religiosi/e che vengono come fidei donum dalle nuove Chiese del Sud del mondo e di tutti i cristiani che ci portano nuovi stili di Chiesa; 5) favorire una formazione diversa dei preti e diaconi dando un volto meno clericale al loro ministero nelle parrocchie, e curare una preparazione diversa dei seminaristi che li abiliti come futuri pastori-missionari nelle loro comunità.[44]

4. Con quale spiritualità?

La spiritualità più indicata per l’evangelizzazione nell’attuale contesto culturale è quella dell’ascolto, tipica della missione pasquale del Risorto, di cui ci parla Luca a proposito dei discepoli di Emmaus.[45] Ma è anche la spiritualità della missione raccontata dal libro degli Atti, della missione postpasquale. È il caso di Filippo e l’eunuco etiope.[46] Non c’è, infatti, evangelizzazione senza ascolto! I due testi lucani possono aiutarci a recuperare l’ascolto come criterio fondamentale anche per la l’evangelizzazione in Italia.

Anzitutto, va detto che non si può annunciare se non ciò che si è udito, come ci ricorda il prologo della prima lettera di Giovanni: Ciò che era fin da principio, ciò che noi abbiamo udito, ciò che noi abbiamo veduto con i nostri occhi, ciò che noi abbiamo contemplato e ciò che le nostre mani hanno toccato, ossia il Verbo della vita (poiché la vita si è fatta visibile, noi l'abbiamo veduta e di ciò rendiamo testimonianza e vi annunziamo la vita eterna, che era presso il Padre e si è resa visibile a noi), quello che abbiamo veduto e udito, noi lo annunziamo anche a voi, perché anche voi siate in comunione con noi. La nostra comunione è col Padre e col Figlio suo Gesù Cristo”.[47]

Tornando poi al racconto di Filippo e dell’eunuco etiope, lo schema è quello dei discepoli di Emmaus, dove l’ascolto, anzi la spiritualità dell’ascolto è di fondamentale importanza per l’efficacia della missione. In ambedue i racconti lo scenario è lo stesso: c’è una strada, dove avviene un incontro, attraverso l’ascolto; c’è una domanda che nasce dall’ascolto e genera un dialogo sulle Scritture; c’è un gesto sacramentale che celebra l’ascolto: lo spezzare del pane (eucaristia) a Emmaus, l’immersione nell’acqua (il battesimo) qui; c’è una sparizione per portare a compimento l’arte di ascoltare: a Emmaus è Gesù che sparisce, qui Filippo, rapito dallo Spirito; da una parte c’è il ritorno dei discepoli a Gerusalemme, dall’altra l’eunuco che prosegue il suo cammino con gioia. Sono due quadri sinottici dell’opera lucana, con la sola differenza che nel Vangelo l’evangelizzatore è Gesù, mentre negli Atti Filippo, come rappresentante della nascente “Chiesa dalle genti”. Quel Filippo che tutti noi siamo chiamati ad essere sulle strade del mondo.

4.1 Stare sulla strada

Filippo non è a Gerusalemme, nella città santa, ma su una strada qualunque, verso una città qualunque, Gaza, ultimo scalo di qualche importanza prima della rotta per l’Egitto attraverso il deserto. La straordinarietà dell’insieme è poi data dall’ora insolita, in cui è assolutamente improbabile incontrare qualcuno, che ci ricorda l’ora insolita della samaritana al pozzo.[48] Ebbene, proprio in quell’ora Filippo, il già noto predicatore della Parola in Samaria, si dispone a ubbidire a un ordine tanto insensato, soprattutto per un missionario di grido.

Queste due note ci offrono una prima provocazione: non è forse questo il passaggio che stiamo vivendo e che le nostre comunità cristiane sono chiamate ad assumere in questo momento di cambiamento epocale? Veniamo da un tempo di “cristianità”, in cui la Chiesa godeva il consenso generale, religioso e civile, e la sua missione era caratterizzata dal successo, da parole efficaci. Ora ci troviamo sbalzati su una strada deserta, in una cultura che forse sentiamo anche estranea. Siamo soli, come Filippo, su una strada dove sembrano scomparsi i riferimenti religiosi; ci sentiamo senza appoggi istituzionali, sociali. Cioè la fede cristiana è lasciata a se stessa, a dar prova del suo valore, nella nudità dei consensi sociali che non ci sono più.

Siamo pronti ad abbandonare i luoghi rassicuranti della “cristianità”? Ce la sentiamo di sopportare la fatica e la frustrazione di stare dentro una cultura che non fa più della fede cristiana il suo riferimento condiviso? Riusciamo ad affrontare la solitudine di stare su una “strada deserta”, come Filippo sulla via di Gaza, abbandonando un tipo di Chiesa autoreferenziale, in cui si parla un linguaggio comprensibile solo a pochi addetti ai lavori, aspettando che qualcuno passi? La strada deserta indica la storia e la cultura quando queste non si riconoscono più nei codici religiosi abituali.

Ecco la prima connotazione della spiritualità dell’ascolto: stare volentieri in questo tempo, apparentemente deserto. Non lasciarci prendere dalle nostalgie dei tempi passati, stare con speranza in questo tempo, sapendo che questa cultura – né più né meno di quelle passate – è adatta al Vangelo e che le donne e gli uomini, i nostri ragazzi e giovani, rimangono “capaci di Dio” e mantengono nel cuore un’apertura, magari nascosta all’Infinito. In altre parole, stare bene e volentieri in questo tempo, che è fatto così. Non è più quello di cinquant’anni fa. Noi viviamo adesso, siamo responsabili adesso!

4.2 Lasciarsi sorprendere dall’altro

La seconda connotazione della spiritualità dell’ascolto è quella di lasciarsi sorprendere da tutti – nel caso di Filippo dall’eunuco etiope –, guardandoli con simpatia. La prima finezza dell’ascolto si rivela proprio nel cogliere le ansie e i desideri che le persone esprimono con le modalità più diverse, nel saper leggere i vissuti narrati, dove si nasconde la domanda di senso. La prima parola dell’evangelizzatore Filippo è l’ascolto silenzioso, accogliente, dell’altro. Filippo non comincia spiegando le cose, il catechismo ecc. Filippo corre vicino, sente che l’eunuco legge il profeta Isaia, e solo allora dice qualcosa, in forma di domanda maieutica.[49]

E qui citare volentieri quanto scrive A. Matteo: «Non si può non restare sempre e daccapo colpiti dal fatto che lui [Gesù] abbia trascorso per ogni anno della sua vita pubblica dieci anni in pieno anonimato a Nazareth: 30 a 3! Perché una tale scelta? Nazareth è appunto la via dell’attenzione, la via dell’ascolto, la via della prossimità: attraverso di essa Gesù si fa “discepolo” dei suoi futuri discepoli, attuando una sorta di incarnazione nell’incarnazione. […] Come non pensare – mi sia permessa questa battuta – al fatto che noi preti studiamo cinque anni in Seminario e poi parliamo almeno per 50 anni? Un anno di formazione per ogni decade di predicazione: che sproporzione almeno rispetto a Gesù!».[50]

4.3 Servire il cammino interiore delle persone

Da qui discende la capacità di affiancarsi con rispetto, senza prefissare tempi e modi. I tempi sono piuttosto dettati dal camminare insieme, dalla capacità di cogliere il momento giusto. Nulla di più nocivo dell’atteggiamento di controllo e di potere sull’altro. Il che non significa attesa passiva, ma pedagogia del dialogo (mai farla da padroni!).

Gli evangelizzatori sono chiamati ad accompagnare e servire il cammino interiore delle persone, lasciandosi programmare dai tempi e dai ritmi delle persone, piuttosto che programmare il loro cammino. Questo suppone grande ascolto, un ascolto attivo, che diventa capace di lanciare provocazioni, perché la persona possa fare il è passo che da sola non farebbe: ma il passo suo non il nostro, nel tempo suo non nel nostro. “Capisci quello che stai leggendo?”, è la domanda di Filippo.
E l’eunuco etiope rispose: “E come lo potrei, se nessuno mi istruisce?”.[51] In questo modo, umile, obbediente, Filippo incontra l’altro, un incontro che non è un prodotto dell’ingegneria pastorale-missionaria, ma interamente frutto dell’ascolto della Parola.

Solo così, dopo l’ascolto, Filippo prende l’iniziativa e avvia il dialogo con una domanda che coinvolge l’eunuco, il quale sorprendentemente invita Filippo a salire e prendere posto accanto a lui. Chi ascolta davvero, riesce a toccare l’altro, a coinvolgerlo, a rimetterlo in gioco totalmente.

Nell’annuncio di Filippo si fanno anzitutto notare le somiglianze con la predicazione inaugurale di Gesù[52] e con il racconto di Emmaus. Come Gesù, ripieno di Spirito santo, aprì la Bibbia e trovò un passo di Isaia, citandolo alla lettera ed interpretandolo nel senso dell’idea di compimento delle Scritture, e come il Risorto spiegò per strada ai due discepoli, partendo da Mosè e da tutti i profeti, il senso “cristologico” delle Scritture, così si comporta il missionario Filippo e sono chiamati a comportarsi gli evangelizzatori di tutti i tempi.

4.4 Saper scomparire

E poi c’è un altro elemento splendido della spiritualità dell’ascolto: saper scomparire. Non si accompagna per plagiare, per controllare, ma per rendere indipendenti. Il compito dell’evangelizzatore è “a termine”, ed è bene che sia così. È bene che, accompagnata una persona, il missionario scompaia, perché possa fiorire la sua libertà, nelle direzioni che forse noi non possiamo nemmeno immaginare, ma che ci viene descritta nell’episodio di Filippo e dell’eunuco: “Quando salirono dall’acqua, lo Spirito del Signore rapì Filippo e l’eunuco non lo vide più; e pieno di gioia, proseguiva la sua strada”.[53] Il rapimento di Filippo ha una sua analogia nei rapimenti dei profeti, descritti nell’Antico Testamento. L’eunuco prosegue invece il suo cammino, e lo fa con gioia. L’accento è risposto sulla gioia del Vangelo ricevuto (quale atteggiamento cristiano operato dallo Spirito). L’ascolto produce gioia! È a gioia del Vangelo condiviso, senza proselitismo, per attrazione.

Da quasi cinquant’anni la Chiesa cattolica italiana sembra avere consapevolezza di trovarsi dentro un’epoca nella quale il compito dell’evangelizzazione va considerato, per il cambiamento epocale in corso, come il punto nevralgico di tutta la sua attività educativa e pastorale.[54] Penso che sia giunta l’ora di una “scelta missionaria”, che la trasformi tutta, in tutte le sue espressioni pastorali. Non basta una pastorale del cambiamento, ci vuole un cambiamento della pastorale, in chiave missionaria. Chissà che non sia la volta buona che gli orientamenti pastorali del prossimo quinquennio (2020-2025) si incrocino con modalità e strumenti in grado di generare una nuova presenza missionaria in Italia![55]

Mario Menin
Missionari Saveriani

Via Piamarta 9
25121 Brescia
mario.menin@saveriani.it
Articolo per “Teologia dell’evangelizzazione” (FTER- Bologna)

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[1] Cf. L. Berger, La sacra volta, Sugarco, Milano 1969; Id., Il brusio degli angeli, Il Mulino, Bologna 1970. Berger, nella sua lettura della secolarizzazione tira in ballo anche il fenomeno del pluralismo: cf. Id., I molti altari della modernità, EMI, Bologna 2017. La modernizzazione, infatti, genera pluralismo, cioè possibilità di scelte, non necessariamente di stampo secolarizzante, come sembrava invece immaginare Dietrich Bonhoeffer nelle sue Lettere dal carcere. A questo proposito, il filosofo canadese Charles Taylor è persuaso che la modernità pluralistica sia il luogo più adatto per un confronto tra opzioni religiose diverse: cf. Id., L’età secolare, Feltrinelli, Milano 2009. Vanno in questa direzione anche alcuni sociologi italiani: S. Allevi - G. Guizzardi - C. Prandi, Un Dio al plurale. Presenze religiose in Italia, EDB, Bologna 2002. Ma anche l’ultimo Habermas, seppure con qualche distinguo: cf. G. Cunico, Lettura di Habermas. Filosofia e religione nella società post-secolare, Queriniana, Brescia 2009.

[2] Sul fenomeno in generale, cf. U. Beck, Che cos’è la globalizzazione. Rischi e prospettive della società planetaria, Carrocci, Roma 2009; Id., La metamorfosi del mondo, Laterza, Bari-Roma 2017. Sulle conseguenze del fenomeno sul cristianesimo, cf. L. Diotallevi, Fine corsa? La crisi del cristianesimo come religione confessionale, EDB, Bologna 2017.

[3] Cf. T. Tosolini, L’uomo oltre l’uomo. Per una critica teologica a transumanesimo e post-umano, EDB, Bologna 2015.

[4] Cf. G. Canobbio, Fine dell'eccezione umana? La sfida delle scienze all’antropologia, Marcelliana, Brescia 2018. È anche il tema del prossimo Congresso nazionale dell’ATI (Associazione Teologica Italiana): “Ripensare l’umano? Neuroscienze, new-media, economia: sfide per la teologia” (Enna, 2-6 settembre 2019).

[5] Faccio riferimento alla nota frase di papa Francesco nel discorso alla Chiesa Italiana riunita a Firenze per il suo Convegno nazionale: “Non viviamo un’epoca di cambiamento, ma un cambiamento d’epoca”. Non si tratta di un semplice gioco di parole, ma della presa di coscienza delle trasformazioni nella società, con un’accelerazione inedita nella storia dell’umanità, che tocca anche la vita e la missione della Chiesa.

[6] La “debolezza” è anche una categoria biblica che qualifica la missione di Gesù: “se il chicco di grano caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto. […] Io, quando sarò elevato da terra, attirerò tutti a me” (Gv 12,24. 32). Ma anche la missione di Paolo, che scrive di se stesso ai Corinti: “Ma che cosa è mai Apollo? Cosa è Paolo? Ministri attraverso i quali siete venuti alla fede e ciascuno secondo che il Signore gli ha concesso. Io ho piantato, Apollo ha irrigato, ma è Dio che ha fatto crescere. Ora né chi pianta, né chi irriga è qualche cosa, ma Dio che fa crescere. Non c’è differenza tra chi pianta e chi irriga, ma ciascuno riceverà la sua mercede secondo il proprio lavoro. Siamo infatti collaboratori di Dio” (1Cor 3,5-9).

[7] J.C. Sivalon, Il dono dell'incertezza. Dire il Vangelo nell'era postmoderna, EMI, Bologna 2014.

[8] Cf. M. Menin (a cura di), “C’erano una volta gli Istituti missionari”, in “Missione Oggi” 5 (2017) 17-48. È il titolo del dossier della rivista dei Missionari Saveriani, ideato per il “Festival della Missione” (Brescia 12-15 ottobre 2017). Con esso si vuol indicare la fine di una stagione della missione, quella eurocentrica, coloniale, che ha visto protagonisti gli Istituti missionari. Infatti, sorti quando l’evangelizzazione era un’attività periferica – dall’Occidente “cristiano” verso paesi a maggioranza non cristiana –, essi si misurano oggi con la missione dappertutto – da ogni luogo verso ogni luogo. Questa trasformazione e globalizzazione della missione – da cosa da fare ai confini della Chiesa a principio capace di riformarla tutta – genera incertezza e difficoltà negli Istituti, proprio mentre devono fare i conti al loro interno con un drastico calo di vocazioni nei paesi di origine e con la sfida dell’interculturalità in comunità quasi sempre internazionali.

[9] Sinodo dei Vescovi, XIII Assemblea generale ordinaria La nuova evangelizzazione per la trasmissione della fede cristiana. Instrumentum laboris (27 maggio 2012), n. 85.

[11] È interessante ricuperare quanto Giovanni Paolo II disse in occasione del suo primo viaggio in Polonia, a Nova Huta: “È iniziata una nuova evangelizzazione, quasi si trattasse di un secondo annuncio, anche se in realtà è sempre lo stesso” (Omelia nella santa messa del santuario della Santa Croce, 9 giugno 1979).

[12] La “missione continentale” è uno dei grandi impegni assunti dalla V Conferenza generale dell’episcopato latinoamericano e dei Caraibi ad Aparecida (Brasile) nel maggio del 2007. Il progetto doveva riprendere con decisione l’idea lanciata da Giovanni Paolo II di una nuova evangelizzazione del continente di fronte alla crescita esponenziale dei gruppi evangelici pentecostali. Tuttavia non ha immediatamente riscosso molto entusiasmo da parte dei vescovi. Nel Documento di Aparecida appare solo due volte. Soltanto nel marzo del 2008 è stato pubblicato un documento piuttosto succinto e generico da parte del Consiglio episcopale latinoamericano (Celam), con l’intenzione di offrire “un orientamento minimo per questo grande impulso missionario dello Spirito”.

[13] Il Pontificio Consiglio per la promozione della nuova evangelizzazione.

[14] Cf. Benedetto XVI, Lettera apostolica Porta fidei, 11 ottobre 2011.

[15] “Per la prima volta da quando il cristianesimo ha modellato le anime e le società, ci troviamo di fronte a una apostasia pubblica e sociale, che non è più soltanto lo scisma di una nazione o di un re, l’eresia di un dottore o di una setta, la rivolta politica o morale, ma l’allontanamento di tutta una civiltà, di una civiltà da riconquistare al cristianesimo” (M. Blondel, Une alliance contre nature: catholicisme et intégrisme. La semaine sociale de Bordeaux 1910, Lessius, Bruxelles 2000, p. 23, cit. da C. Theobald, Trasmettere un Vangelo di libertà, EDB 2010, p. 115.

[16] “Le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini di oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono, sono pure le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce dei discepoli di Cristo” (GS 1).

[17] Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium 14. In verità, la convinzione che la Chiesa non cresca per proselitismo, ma attraverso il metodo dell’attrazione, l’aveva già espressa Benedetto XVI, nell’omelia di apertura della V Conferenza generale dell’episcopato latinoamericano e dei Caraibi (Celam), che ebbe luogo nella città brasiliana di Aparecida dall’11 al 31 maggio 2007, un evento in cui Francesco (allora Jorge Mario Bergoglio) era presente come presidente della Commissione di redazione del Documento finale.

[18] Paolo VI, Esortazione apostolica postsinodale Evangelii nuntiandi 17-24.

[19] Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium 73.

[20] Cf. S. Bevans, “Pope Francis’s Missiology of Attraction”, in “International Bulletin of Mission Research” 43/1 (2019) 22-28.

[21] Discorso al Centro ecumenico di Ginevra, giovedì 21 giugno 2018, in occasione del 70° anniversario della fondazione del CEC.

[22] Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium 44.

[23] Francesco, Esortazione apostolica sulla chiamata alla santità nel mondo contemporaneo Gaudete et exultate 9.

[24] Francesco, Esortazione apostolica sulla chiamata alla santità nel mondo contemporaneo Gaudete et exultate 12.

[25] Francesco, Esortazione apostolica sull’amore nella famiglia Amoris laetitia 288.

[26] Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium 37.

[27] Francesco, Bolla di indizione del Giubileo straordinario della misericordia Misericordiae vultus 21.

[28] Cf. Mt 9,36.

[29] Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium 14.

[30] Francesco, Bolla di indizione del Giubileo straordinario della misericordia Misericordiae vultus 12.

[31] Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium 114.

[32] Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium 47.

[33] Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium 47.

[34] Cf. Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium 104.

[35] Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium 198.

[36] Francesco, Enciclica sulla cura della casa comune Laudato si’ 13.

[37] Cf. Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium 104.

[38] Cf. Francesco, Esortazione apostolica sull’amore nella famiglia Amoris laetitia 52. 251.

[39] Cf. A. Spadaro, Intervista a papa Francesco, in Civiltà Cattolica, Q. 3918, Anno 2013, Vol. III, 19 settembre 2013, pp. 461-462.

[40] Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium 27.

[41] Cf. A. Matteo, Il postmoderno spiegato ai cattolici e ai loro parroci. Prima lezione di teologia urbana, Messaggero, Padova 2018, pp. 25-26.

[42] Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium 15.

[43] Francesco, Lettera del Santo Padre in occasione del centenario della promulgazione della lettera apostolica “Maximum illud”, 22 ottobre 2017.

[45] Cf. Lc 24,13-35.

[46] Cf. At 8,26-40. Seguo in questa parte della mia riflessione l’articolazione proposta di una interessante lectio divina del monaco camaldolese, Franco Mosconi, dell’Eremo di San Giorgio (Bardolino, VR).

[47] 1Gv 1,1-3.

[48] Gv 4,6: “Era verso mezzogiorno”.

[49] At 8,30: «Filippo corse innanzi e, udito che leggeva il profeta Isaia, gli disse: “Capisci quello che stai leggendo?”».

[50] A. Matteo, Tutti muoiono troppo giovani. Come la longevità sta cambiando la nostra vita e la nostra fede, Rubettino, Soveria Mannelli 2016, p. 81.

[51] At 8,30-31.

[52] Cf. Lc 4,16-30.

[53] At 8,39.

[54] Dal 1970 ad oggi, gli orientamenti pastorali della Chiesa italiana hanno avuto come denominatore comune l’evangelizzazione (negli anni ’70 l’accento è stato posto sui sacramenti, perché diventassero luogo di annuncio; negli anni ’80 sul soggetto di questo compito, cioè le comunità cristiane; negli anni ’90 sull’evangelizzazione attraverso la testimonianza della carità; nel primo decennio del nuovo millennio sulla comunicazione del Vangelo in un mondo che cambia; nel secondo decennio sull’educazione alla vita buona del Vangelo).

[55] Basterebbe anche rispolverare alcuni significativi documenti che hanno costellato il cammino della Chiesa italiana: L’impegno missionario della Chiesa italiana (1982); Comunione e comunità missionaria” (1986); Laici nella missio ad gentes (1990); Il volto missionario delle parrocchie in un mondo che cambia (2004). Ma, si sa, i documenti da soli non bastano. Occorre una vera e propria conversione pastorale, cosa che esige dei tempi più lunghi di quelli di una generazione.4