Mercoledì 16 settembre 2020
Il Segretariato Generale della Missione ha promosso, nei mesi da marzo a maggio, una riflessione critica sul rapporto tra missione e modernità, attraverso un percorso di lettura e approfondimento del testo di Paul Gifford, con una modalità di gruppo di studio autogestito. Hanno partecipato confratelli delle tre comunità presenti nella casa di via Luigi Lilio. Riportiamo un articolo che ripercorre le riflessioni condivise lungo questo percorso.

Il Sinodo per l’Amazzonia ha riportato la questione dell’inculturazione al centro dell’attenzione evangelizzatrice. Partendo dal riconoscimento della presenza dello Spirito e dei semi del Verbo nelle tradizioni culturali e spirituali dei popoli indigeni, sogna un dialogo interculturale con il Vangelo che porti ad un incontro personale con il Risorto e a un’ecologia integrale.

La riflessione sull’inculturazione non è nuova in un continente come l’Africa. Tuttavia, Paul Gifford, in Christianity, Development and Modernity in Africa (2015), osserva che tale riflessione generalmente “non si occupa della visione sacrale del mondo delle forze spirituali e della causalità spirituale, che a prima vista potrebbe essere considerata il primo requisito dell'inculturazione”.

In gioco c’è l’incontro o il mancato incontro tra visioni del mondo diverse, quella tradizionale e quella moderna, che ha una diversa percezione della causalità della realtà, interpretata secondo la mentalità scientifica. Di conseguenza, ci sarà anche una diversa interpretazione del male e del modo di affrontarlo.

Gifford presenta un’analisi approfondita del panorama cristiano in Africa. Problematizza il rapporto che diverse sensibilità cristiane hanno con la percezione “mistica” della realtà, sia dal punto di vista della fede che da quello delle conseguenze sociali ed economiche. Un quadro che invita ad una riflessione sul dialogo e “sull’interculturazione” della fede.

Il Segretariato della Missione ha promosso un percorso di lettura e approfondimento del testo di Gifford, con una modalità di gruppo di studio autogestito, a cui hanno partecipato confratelli dalle tre comunità presenti nella casa di via Lilio. Riportiamo qui un articolo che ripercorre le riflessioni condivise lungo questo percorso.

CRISTIANESIMO, SVILUPPO E MODERNITÀ
IN AFRICA

Nel suo libro Christianity, Development and Modernity in Africa (2015), Paul Gifford esplora l’influenza della religione sui processi di sviluppo e modernizzazione in Africa. Parte dalla considerazione che lo Stato moderno, inteso come mentalità amministrativa, partecipazione e pari opportunità, e strutture di governo efficienti per l’accesso ai servizi da parte di tutti, per quanto non esista in forma perfettamente compiuta neanche nelle sperimentate democrazie occidentali, in Africa fatichi ad affermarsi. Individua nell’eredità del colonialismo e nel neo-colonialismo delle forze molto influenti che tengono i paesi africani lontani da una rotta di governo a servizio della popolazione, con equità e inclusione[1].

La tesi di Gifford è che in un mondo globalizzato, plurale e articolato servano uno stato di diritto, istituzioni funzionanti (efficienti), strutture burocratiche e sistemi razionali, e procedure per l’istruzione, l’agricoltura, il trasporto ecc. Il cristianesimo gioca un ruolo in tutto questo, non solo per i numeri importanti che ha in Africa, ma anche per la sua storia come protagonista nei movimenti per le riforme civili, che ne fanno forse la forza sociale più prominente in Africa oggi.

Due tipi di cristianesimo

Tuttavia, il cristianesimo in Africa non è una realtà omogenea. Ma più che differenze di denominazione, risalta la differenza di cosmo-visione, che è trasversale alle varie denominazioni: da un lato una cosmo-visione cosiddetta “secolarizzata”, che si caratterizza per la percezione della causalità degli eventi secondo la logica scientifica e della responsabilità personale e collettiva per la spiegazione degli eventi; dall’altro la visione sacrale della realtà, permeata di spiriti che esercitano una forte influenza su tutti gli aspetti della vita, in particolare su questioni attinenti la salute e la prosperità. In altre parole, il Cristianesimo in Africa si esprime secondo una visione del mondo africana o secolare. Sono due impostazioni culturali[2] che danno interpretazioni diverse al problema del male.

Lo studio di Gifford esplora l’impatto di queste due cosmo-visioni. Come paradigma per comprendere le manifestazioni della cosmo-visione tradizionale africana, Gifford cita Horton (1971), che sostiene che la religione in Africa si occupa della spiegazione, predizione (vaticinio) e controllo degli eventi di questo mondo. Nella visione secolarizzata, la religione lascia queste funzioni a scienza e tecnologia, spostando l’interesse sulla comunione con Dio, sia in questo mondo che nell’aldilà. Proprio in quanto un Cristianesimo secondo una cosmo-visione secolarizzata non risponde alle esigenze della religione africana, vediamo la nascita delle chiese africane indipendenti: la visione sacrale dell’esperienza e dell’immaginario religioso africano è tuttora molto presente e significativa in Africa. La religione, secondo Gifford, è vista come un mezzo per manipolare le forze spirituali, per scoprire perché qualcuno soffre di particolari afflizioni. La causalità va cercata primariamente nel mondo degli spiriti, anche se le cause naturali immediate vengono pure riconosciute.

Come esempi paradigmatici di questo tipo di cosmo-visione all’interno del Cristianesimo pentecostale, Gifford analizza due casi: la Mountain of Fire and Miracles Ministries, fondata a Lagos nel 1989 da Daniel Olukoya; e la Winners’ Chapel (Living Faith Church Worldwide), fondata da David Odeyepo a Lagos nel 1983. Il rapporto tra pentecostalismo e modernità è piuttosto complesso:

= Da un lato l’enfasi sulla motivazione, l’imprenditorialità, la disciplina e le abilità per il successo nella vita e negli affari promuove gli atteggiamenti per uno sviluppo economico; ma la chiave del successo materiale è vista nel fondamento di fede, più che nell’etica del lavoro. Cioè, è visto come l’effetto di un atto soprannaturale di Dio, di una grazia che viene dall’obbedienza alla Parola: la Parola che dice di elargire donazioni alla chiesa.

= Dall’altro la caratteristica “lotta spirituale” con le forze mistiche (sia che si tratti di contrastarle che di servirsene) ridimensiona l’importanza della responsabilità umana e il suo potere di prendere in mano il proprio destino. Quando si percepisce che le forze contro di noi sono innumerevoli, la rassegnazione al destino sembra l’esito più probabile.

= Inoltre, la paura delle forze spirituali alimenta la paura e la diffidenza verso gli altri, intaccando il capitale sociale e causando divisione nelle famiglie.

= Ma soprattutto, la visione sacrale del mondo ha una propria razionalità che confligge con quella della modernità.

La visione di sviluppo è fondamentalmente centrata sulla prosperità della persona. Non si può dire “individuale” vista l’appartenenza della persona ad una rete familiare, ma neanche “sociale” nel senso del bene comune che travalica i confini dell’appartenenza familiare, di clan, ecc. In ogni caso, l’orizzonte della cristianità pentecostale rimane la loro chiesa, non il mondo. Gifford sottolinea anche che la cultura pentecostale africana tende a perpetuare la sindrome del “pezzo grosso”, cioè un tipo di relazioni sociali clientelari (cf. “neo-patrimonialismo”) che ritiene siano una “maledizione” per l’Africa, in quanto perpetuano la povertà e l’ingiustizia sociale.

Desta una certa perplessità il fatto che il testo sembri implicitamente suggerire che sia un problema della cultura pentecostale africana con la sua visione sacrale della realtà a minare lo sviluppo socio-economico. Sembra dunque mancare di consapevolezza critica degli effetti nefasti causati dal modello di sviluppo neo-liberista e tecnocratico sul pianeta – che ci hanno portati sulla soglia del punto di non ritorno in termini di impatto socio-ambientale.

Per quanto riguarda il rapporto della Chiesa cattolica con la modernità, il testo abbozza alcune tracce essenziali. Fino al Concilio Vaticano II, la Chiesa era sulla difensiva rispetto alla modernità. Condannava il “modernismo”, era impegnata in un enorme sforzo apologetico e riaffermava l’identità sociale cattolica. Resisteva ad un mondo secolarizzato, che relega la religione alla dimensione privata della coscienza, che marginalizza anche culturalmente la religione, con il senso di autonomia e di autosufficienza che scienza e tecnologia generano. Tutto questo a scapito del senso comunitario, del senso di trascendenza e del mistero. La contrapposizione tende a unire, tiene insieme, richiede una spiritualità che dia un senso, che motivi, che sostenga in un ambiente percepito come “ostile”.

Il Concilio ha segnato una profonda discontinuità: una nuova ecclesiologia ed una nuova visione della relazione tra la Chiesa e il mondo. Non più contrapposizione ma dialogo. La Chiesa si mette in ascolto, “esperta in umanità”, portavoce dell’umanità, dei senza voce, per la dignità umana, la pace mondiale, la giustizia sociale. L’analisi che Gifford fa della cosiddetta “secolarizzazione” del cattolicesimo, tuttavia, sembra piuttosto superficiale e lacunosa. Questa sarebbe avvenuta dopo il Concilio Vaticano II, con l’apertura al “mondo” moderno, che ne avrebbe fatto assorbire le dinamiche socio-culturali. In altre parole, il dialogo con la modernità avrebbe portato la Chiesa cattolica occidentale ad abbracciare la visione del mondo secolare. Perciò il cattolicesimo occidentale sarebbe passato da una focalizzazione sull’aldilà ad un’altra su questo mondo. Poi, però, Gifford si trova in difficoltà con la rivendicazione che la Chiesa cattolica fa del “tradizionale ruolo” di presenza di Cristo nel mondo, canale di rivelazione e grazia, porta per la vita eterna. Lo sottovaluta come una dichiarazione ideologica, mentre nella pratica la Chiesa si starebbe trasformando in una ONG[3]. In realtà, è vero che la Chiesa cattolica si ritrova sempre più emarginata nella società occidentale, ma proprio perché non è una ONG, perché non si allinea con la visione del mondo limitata al qui e ora.

Cattolicesimo e impegno sociale

Il cattolicesimo in Africa è diventato una realtà di grande importanza: con 176 milioni di fedeli (2011) è la prima denominazione cristiana nel continente. Tale numero costituisce il 16% dei cattolici nel mondo; il tasso di crescita, inoltre, è il più alto a livello globale: 2,3%, con il 39% di crescita nel numero di preti e il 28% in quello delle suore. Inoltre, per motivi storici legati ai modelli di evangelizzazione, la Chiesa in Africa ha sempre avuto una presenza importante in tre ambiti: scuole (educazione cattolica), strutture sanitarie (ospedali e dispensari) ed economia dello sviluppo. Tutto ciò rientra nell’idea di promozione umana che ha accompagnato l’evangelizzazione cattolica a partire dalla nascita del movimento missionario del XIX secolo.

Tuttavia, il significato e la gestione di questi servizi hanno subito una sensibile evoluzione nel tempo. Se in epoca coloniale avevano un’importanza strategica per i paesi africani, in considerazione dei limitati servizi resi dal sistema coloniale, dopo l’indipendenza i governi africani hanno sviluppato questi settori. Le opere cattoliche sono rimaste, svolgendo un compito importante per qualità ed accessibilità, cosa resa possibile dal cosiddetto “modello cattolico”, cioè il finanziamento esterno di questi servizi.

Nel corso dei decenni trascorsi dall’indipendenza degli Stati africani questi servizi sono passati da essere dei contesti di socializzazione nella comunità cattolica ad opere sempre più professionalizzate. Allora la loro funzione principale non è tanto sostenere e promuovere le comunità cattoliche, quanto influenzare con i propri valori ed ethos tutta la società civile. Tanto che, afferma Gifford, la Chiesa cattolica è conosciuta più per il proprio impegno sociale – che le darebbe visibilità, appeal e status – che per l’aspetto religioso. Di qui nascono delle tensioni interne alla Chiesa stessa, reazione alla percepita inversione delle priorità o finalità della Chiesa: la cosiddetta “secolarizzazione”, o “ONGizzazione” della Chiesa, rifletterebbe la percezione di una maggiore enfasi sullo “sviluppo” anziché sulla “redenzione”.

Contrariamente a quanto espone Gifford, appare evidente che il vero problema che emerge da questo quadro sia la visione dualista della realtà (spirituale Vs materiale) che porta a contrapporre o comunque a distinguere questi due aspetti, anziché percepirli come un tutto organico. Con la crescente marginalizzazione della Chiesa europea e la fortemente ridotta capacità di finanziare le chiese africane, questa contrapposizione tende ad inasprirsi, in quanto le risorse sono diminuite e quelle accessibili, da finanziamenti governativi e internazionali, generalmente non possono essere usate per scopi religiosi, ma solamente sociali. In epoca recente, con la sempre maggiore difficoltà di finanziare queste opere, si è manifestato il problema del loro mantenimento. Nel mondo protestante, caratterizzato dall’enfasi sui tre “self” (self-ministering, self-propagating, self-supporting), tale dipendenza da finanziatori non si è verificata in egual misura, ma anche le strutture e i servizi sociali hanno avuto dimensioni molto più ridotte. Ora il mantra della Chiesa cattolica africana è quello dell’autosufficienza. I “progetti” vengono percepiti non solo come dei servizi in linea con i valori del Regno, ma anche come strumenti per generare fondi per il mantenimento della Chiesa. Ma tutto questo sembra una strategia adattativa, più che la ricerca di nuovi modelli di Chiesa e di evangelizzazione. Non ci sono forse degli elementi di ambiguità in tutto questo? Che implicazioni ha tutto questo sull’evangelizzazione?

La Chiesa cattolica e la visione sacrale della realtà

Ad ogni modo, Gifford riconosce che anche nella Chiesa cattolica ci sono esperienze carismatiche che cercano di rispondere ai bisogni e di comunicare con la sensibilità tipica della visione sacrale della realtà, percepita come pervasa da forze spirituali che condizionano e decidono la sorte delle persone. Il bisogno di fondo è quello di liberazione: dalla malattia, dalla paura che deriva dalla manipolazione delle forze spirituali, dalle forze mistiche che bloccano la vita, il benessere, la prosperità. Partendo da questa percezione della realtà, le diverse esperienze riportate da Gifford sembrano delineare due atteggiamenti di fondo possibili:

1.  Assumere il punto di vista sacrale in positivo, operando guarigioni, ma attraverso sacramentali e liturgie cattoliche, esorcismi e devozioni, cioè sostituendo strumenti e rituali della religione tradizionale con elementi della tradizione cattolica. Tuttavia, ad un certo punto – quando diventa evidente che lo schema di fondo è quello della religione tradizionale – questi tentativi finiscono per scontrarsi con la Chiesa gerarchica e spesso finiscono per costituire dei movimenti religiosi indipendenti.

2.  Il punto di vista sacrale viene assunto in negativo, attraverso una sorta di demonizzazione della religione tradizionale, ma questo non fa che rafforzare la visione sacrale che si vorrebbe condannare. In altre parole, equiparando alcune espressioni della religione tradizionale a pratiche demoniache, non si fa che confermare e rinforzare il potere che le forze mistiche hanno nella vita della gente.

Dal punto di vista evangelico, vediamo che la liberazione da queste forze era parte del ministero di Gesù. Per questo la Chiesa cattolica richiede saggezza pastorale e discernimento degli spiriti in relazione a questi ministeri di liberazione e guarigione. Ma poi, in pratica, mancano ancora modelli consolidati e riconosciuti con cui rispondere ai bisogni derivanti dalla visione e sensibilità sacrale delle culture africane.

Per questo Gifford guarda alla riflessione teologica cattolica africana, individuandone i temi principali. Afferma che l’evento più traumatico nella storia africana è stato l’incontro con l’occidente (colonialismo e danno all’immagine di sé). L’impatto del colonialismo sull’Africa significa dolore e umiliazione, alienazione psico-sociale, per cui è diffuso l’atteggiamento di rifiutare espressioni culturali africane percepite in modo distorto come primitive e arretrate. Questa è ciò che si chiama “povertà antropologica”. La risposta teologica a questa situazione è stata la ricerca del recupero dell’autenticità e della propria autonomia. Questo ha significato primariamente due cose: a. enfasi sull’inculturazione; b. teologica politica della liberazione.

La riflessione sull’inculturazione, secondo Gifford; presenta alcune criticità:

= che cosa è esattamente “africano”? E in caso di disaccordo, chi decide?

= la determinazione a celebrare la cultura africana può portare a delle idealizzazioni;

= ma soprattutto, la teologia dell’inculturazione non sembra prendere in considerazione la cosmo-visione sacrale e la causalità spirituale della realtà.

= Infine, il ritorno all’africanità non sarebbe apprezzato da tante persone comuni, che hanno aspettative di sviluppo e cambiamento, ambiti in cui optano per la modernità.

La leadership delle Chiese locali cattoliche africane ha spesso preso posizione profetica contro l’ingiustizia e la repressione di vari governi africani dopo l’indipendenza, ma molto poco di questo è entrato nella riflessione teologica, che invece si è focalizzata prevalentemente sulla liberazione dall’occidente. Soprattutto in situazioni di stati falliti, la società civile ha guardato alla leadership cattolica per la sua autorità morale, per aver preso posizione al fianco della gente di fronte alle élite politiche corrotte e ai regimi dittatoriali, promuovendo la giustizia, il buon governo, lo Stato di diritto. Tuttavia, il grande impegno della Chiesa cattolica nel campo dello sviluppo – e il bisogno di supporto anche statale per portare avanti le varie opere – ha anche creato situazioni ambigue, di compromesso.

Conclusioni

In conclusione, Gifford sostiene che le due cosmo-visioni (razionalità funzionale – o tecnico-scientifica – e mistico-sacrale) non si possano combinare a causa della loro incompatibilità. Sarebbero dunque alternative. Pertanto, conclude che la cosmo-visione africana della realtà sia un blocco alla modernizzazione del continente, dove per modernizzazione intende la combinazione di cambiamenti che rendono possibile, nel mondo d’oggi, competere alla pari nella produzione di ricchezza materiale e culturale, nel sostenere la propria indipendenza e promuovere e adattarsi a ulteriori cambiamenti.

Gifford si domanda se ci sia qualcosa di tradizionalmente africano che possa favorire il futuro dell’Africa in un mondo globalizzato, portarla nel sistema socio-economico e politico moderno. La domanda tradisce un certo scetticismo e probabilmente è una questione posta non correttamente: il punto fondamentale dovrebbe essere come l’Africa possa contribuire alla trasformazione di quello stesso sistema, nella direzione di una vita in pienezza di vita per tutti, come il Vangelo promette. L’Africa che mette ancora la persona al centro della comunità può portare umanizzazione. Un altro mondo è possibile, dobbiamo lottare per un altro mondo, una nuova persona per una nuova umanità.

Gifford sostiene anche che per essere attraente, una religione in Africa, comunque, debba combattere le forze del male. Il mondo pentecostale lo farebbe partendo dai presupposti della cosmo-visione sacrale. La Chiesa cattolica sarebbe molto restia a permettere qualsiasi forma di cristianesimo di marca “sacrale”. È invece diventata la più grande agenzia di sviluppo in Africa, cessando di provvedere a questo bisogno spirituale o di essere attrattiva per l’immaginario religioso sacrale africano.

Tuttavia, questa sembra una lettura piuttosto superficiale e sfocata. Nella visione cattolica, infatti, “l’aldilà” è già presente ed operante nella realtà visibile, ma è l’approccio alla “religione” che è diverso, basato su una relazione vitale, filiale e fraterna, piuttosto che sulla manipolazione, l’interesse, il controllo. Ma questa è la novità che ha portato Gesù di Nazareth, che invita ad una conversione dalla “religione” alla “fede”.

Le posizioni di Gifford, inoltre, fanno pensare ad un pregiudizio eurocentrico, che si manifesta nella nozione di sviluppo che adotta come riferimento per il suo studio, nella sua implicita prospettiva dualista (materiale e spirituale) e nella religione intesa come relazione sostanzialmente tra l’individuo e Dio. Tuttavia le questioni che solleva sono molto attuali e importanti. Sarebbe interessante approfondirle da una prospettiva interculturale, tanto nei presupposti culturali quanto nelle modalità di riflessione e dialogo. Ci rendiamo conto, tuttavia, che non abbiamo modelli consolidati per facilitare un simile approccio.

Il tema dell’inculturazione sta ritornando alla ribalta, grazie anche al Sinodo per l’Amazzonia e all’Evangelii gaudium. Un tema che richiede di essere affrontato non tanto in modo astratto, teorico, quanto a partire da situazioni esistenziali di massima importanza per la gente, come ad esempio quello della salute e della guarigione. Ad esempio, come rispondere al bisogno di guarigione, di benedizione della gente, in modo che risponda alla loro sensibilità, che tocchi il loro cuore? Anche come missionari che vivono in comunità interculturali, sperimentiamo una certa difficoltà ad affrontare queste tematiche. Siamo portatori di cosmo-visioni che non riescono a comunicare tra loro. Allora come possiamo vivere e fare ministero assieme? La tensione può diventare un’energia per andare avanti, ma bisogna saperla gestire, saperla trasformare in energia positiva. Un’opportunità è la beatificazione di p. Ambrosoli: lui ha interpretato il ministero missionario e di guarigione secondo la sua cultura, ma la gente trovava in lui una risposta secondo la propria prospettiva culturale. Non andava da lui soltanto perché era medico, ma anche perché vedeva in lui un uomo di Dio. In altre parole, cercando modelli inter o trans-culturali di missione, possiamo imparare da quegli esempi in cui persone portatrici di cosmo-visioni diverse hanno trovato risposte adeguate ai loro bisogni e immaginario religioso. Sono realtà significative in quanto, in qualche modo, punto di convergenza di cosmo-visioni diverse.

Il cammino dell’inculturazione non si può realizzare dall’alto, calandolo – magari pure come outsiders culturali – sulla gente. Come anche non è un processo semplicemente intellettuale. La gente opera anzitutto al livello del dialogo di vita, partendo da una visione altra della realtà: la cosmo-visione africana, ad esempio, è olistica e quello che la sostiene è la comunità, che include non solo i viventi, ma anche gli spiriti e i morti, e che è più vicina all’ortodossia cattolica di quanto non si pensi.

Un altro tema cruciale è quello del superamento del dualismo materiale/spirituale. Abbiamo bisogno di recuperare una visione olistica della realtà e della pastorale. Fintanto che sentiremo una distanza o una contrapposizione tra ministero sociale e ministero spirituale, significa che siamo ancora presi nella trappola di questa visione dualista. Serve una conversione pastorale, come ci invita a fare il Sinodo per l’Amazzonia. Ci può aiutare un’impostazione pastorale ripensata in modo specifico per ambienti[4] in cui vari ministeri si intersecano e collaborano (sociali, liturgici, sacramentali, ecc.). In alcune missioni avevamo molti impegni sociali, ma abbiamo tralasciato la parte pastorale di questi progetti. Si può cadere in questo problema, non è scontato che la gente percepisca la dimensione ministeriale, che va ben oltre il servizio sociale. È a questo livello ministeriale che possiamo dare una risposta olistica ai bisogni della gente. A patto che si abbia una vera capacità di ascolto e di dialogo con la loro cosmo-visione.
Fr. Alberto Parise

 

[1] In Africa la razionalizzazione dello Stato moderno è stata introdotta dal sistema coloniale. Al tempo comportava strutture di controllo della popolazione e una fornitura di servizi minima. Quindi ci fu una scarsa integrazione di Stato e società (come ad esempio per quanto riguarda valori condivisi). Questo comportava una scarsa legittimazione del potere, cioè la mancanza di appoggio popolare alle istituzioni pubbliche. Con l’indipendenza, spesso una classe dirigente elitaria si è sostituita a quella coloniale, sostenuta da potenze internazionali nel gioco di conflitti per procura tra i due blocchi durante la guerra fredda. Inoltre, la trappola del debito e norme commerciali inique, hanno contribuito all’impoverimento dei giovani stati africani, rendendoli sempre più esposti e vulnerabili.

Si è venuto così a creare, dopo l’indipendenza, un sistema socio-politico che Giddens definisce come “neo-patrimonialismo”. Questo denota che il meccanismo per il consenso e sostegno politico consiste nel clientelismo, vale a dire una relazione di scambio in cui un superiore garantisce sicurezza ad un inferiore (il cliente) che in cambio fornisce un adeguato sostegno politico al leader/“patrono”. I funzionari pubblici, in questo sistema, non sono una burocrazia impersonale, regolata legalmente, razionale in funzione di scopi riconosciuti pubblicamente. Si tratta piuttosto di servitori la cui posizione e privilegio dipende dal leader al quale devono lealtà e fedeltà.

I piani di aggiustamento strutturale degli anni ’80 hanno colpito ulteriormente la base economica dei paesi africani, causando un inasprimento della lotta politica per il controllo delle risorse. Queste nel sistema clientelare vengono redistribuite in modo da ripagare la fedeltà ed il supporto della propria base di potere, oltre che deviate per accumulare fortune personali all’estero. Ovviamente, questo sistema tende mettere in gioco le differenze etniche per la costruzione di una base per raggiungere il potere.

Negli anni ’90, con la fine del bipolarismo, il sistema neo-liberale ha spinto per una liberalizzazione di tutti i mercati, per garantire una continua espansione dell’economia finanziaria-capitalistica. Da un lato c’è stato l’avvento di un nuovo “colonialismo” commerciale, con l’aggiunta di nuove potenze globali, come la Cina, con grandi investimenti secondo il modello estrattivista. Tutto questo ha significato negli anni 2000 un grande balzo del PIL e un concomitante impoverimento della gente, con la forbice tra ricchi e poveri che si è sempre più aperta. Ma all’altro, è sorto un anche un movimento per il buon governo (good governance), richiamando l’urgenza di:

= trasparenza e apertura;
= rendicontazione;
= democratizzazione;
= pluralismo e partecipazione;
= competenza ed efficienza;
= diritti umani, ma anche di proprietà (che rivelano gli interessi capitalistici dello Stato moderno);
= società civile e stato di diritto.

[2] Il tema non è nuovo, dato che da diversi decenni ci sono teologi che parlano di “dual consciousness” dei cristiani africani. In altre parole, a seconda delle situazioni, le persone opererebbero all’interno di una o l’altra forma di consapevolezza. Generalmente, nei momenti di crisi sarebbe la cosmo-visione africana tradizionale a prevalere. Ma ci sono anche teologi, come Orobator, che respingono questa teoria, affermando una visione olistica e non dualistica della coscienza africana.

[3] In questa chiave legge i richiami dei pontefici (tra gli ultimi Benedetto XVI e Francesco) alla missione salvifica trascendente della Chiesa.

[4] Cioè per gruppi umani o situazioni socio-culturali, come ad esempio una pastorale con gli afro-discendenti in America Latina o con i popoli pastoralisti o con gli abitanti delle baraccopoli in Africa, o con i rifugiati e migranti in Europa.