4.1. La requalification de la mission à travers l’inculturation et l’interculturalité

L'inculturation, comprise dans un sens profond, nécessite une réciprocité constante et une fécondité mutuelle entre le message évangélique et le contexte culturel dans lequel il est inséré. La culture est configurée comme un projet de vie guidé par des signes, des symboles, des règles de communication, la mémoire historique et une vision globale de l'existence. Pour éviter de se fermer dans le particularisme ou l'auto-référentialité, l'inculturation doit nécessairement évoluer vers l'interculturalité, c'est-à-dire un dialogue ouvert et collaboratif capable de promouvoir une « convivialité des différences ». Dans cette perspective, la proposition chrétienne se présente comme une force herméneutique et critique orientée vers la promotion de la vie et de la dignité humaine.

Adopter un style interculturel implique une transformation profonde dans la manière dont nous faisons face à l'autre et à la diversité. Ce chemin génère trois effets principaux : premièrement, il conduit à la reconnaissance de la relativité et de la modestie cognitive, à redimensionner la présomption de posséder des principes unificateurs absolus ; deuxièmement, il révèle la pluralité des visions du monde, surmontant l'illusion d'autosuffisance et exhortant à l'écoute et à l'attention ; enfin, il nous invite à accueillir l'étrangeté et la figure de « l'étranger » au-delà des préjugés, suspendant le jugement pour construire des liens de partage, de justice et de paix.

En conclusion, la réactivation de la mission évangélique repose sur le paradigme du don et de la responsabilité envers autrui, en prenant comme modèle des figures telles que celle du Bon Samaritain. L'évangélisation des cultures doit donc suivre un itinéraire pédagogique et méthodologique clair : placer au centre l'expérience libératrice des valeurs du Royaume, promouvoir un style prophétique de corrélation critique avec les réalités sociales et économiques, et œuvrer pour l'épanouissement du bien humain et commun. Ce n'est qu'en devenant une force contre-culturelle et ouverte au dialogue que la communauté chrétienne peut contribuer à la guérison du tissu social et à témoigner d'une fraternité authentique.

RESUME

1. Le sens le plus authentique de la mission réside dans la capacité de proposer l’Évangile comme une dimension importante pour la qualité de l’existence et pour l’accomplissement de chaque femme et de chaque homme. C’est l’expérience que le Nouveau Testament atteste dans la vie des communautés chrétiennes des origines. L’évangélisation vit l’exigence de créer les conditions d’une expérience religieuse et éthique à la lumière de la révolution des valeurs du Royaume. La conséquence de cette expérience est que la mission est liée aux questions de l’existence dans sa dimension personnelle, politique, économique et environnementale. C’est pourquoi, dans l’histoire de la mission, il y a eu différents modèles d’« évangélisation des cultures » qui ont marqué l’évolution de l’expérience et de l’idée de mission. Parmi ces modèles, émerge avec clarté de méthode celui de l’« inculturation » qui, sur le modèle du style de vie de Jésus, comprend la mission comme l’exigence de partage de ces valeurs éthiques et religieuses capables de nourrir une culture qui humanise selon les dynamiques du don, du soin, de l’amour. Or, il apparaît évident que la compréhension du processus d’inculturation est étroitement liée au concept de culture et à sa délimitation par rapport à l’organisation de l’existence. La raison en est que l’évangélisation des cultures opère une réciprocité, en ce sens que les réalités Évangile et monde culturel s’alimentent et se fécondent dans le développement de leurs potentialités projectives respectives. La culture, en effet, est un système de projet de vie qui accompagne le mouvement de l’existence des hommes et des femmes, contribuant à équiper l’humain qui, depuis son statut d’incomplétude, est poussé à explorer, innover, organiser, au point que l’identité culturelle se construit progressivement comme forme de l’auto-organisation humaine. Il n’est pas du tout simple de définir la culture, bien qu’elle apparaisse comme le filtre social du réel avec lequel nous donnons un sens à nos expériences du monde. C’est une réponse, par ailleurs variable, qui interagit avec la complexité de la condition humaine et de sa précarité, devenant un mode de vie hérité socialement. À ce niveau, la culture a une fonction adaptative, comme réponse, tout sauf statique, d’un groupe social déterminé à l’environnement, dans la tentative de maintenir un équilibre dans la recherche d’identité. Si donc la culture entend valoir comme un système de projet de vie, elle ne l’est que si elle accompagne le mouvement de l’existence des hommes et des femmes, contribuant à équiper l’humain qui, depuis son statut d’incomplétude, est poussé à explorer, innover, organiser, au point que l’identité culturelle se construit progressivement comme forme de l’auto-organisation humaine. Elle constitue un système complexe, articulé, dynamique, pour interpréter lequel il est nécessaire de saisir les modèles et les règles de fonctionnement. En même temps, elle se comprend par une relation de parties, où l’intervention sur un élément du système a des conséquences constatables sur les autres éléments et sur leur connexion.

2. Insérer le levain de l’Évangile dans l’histoire et dans l’existence, c’est initier un processus culturel captivant, car il contribue à donner une nouvelle cohésion et une nouvelle forme à la culture, il aide à élargir le regard sur les valeurs universelles qu’aucune culture ne peut inclure ni épuiser, il appelle à entrer dans une convivialité des différences, où les cultures inaugurent un style de réciprocité. Pour réaliser cela, il est nécessaire de partager des valeurs communes comme stimulant à une ouverture entre les cultures et à l’intérieur de celles-ci. Le risque d’univers fermés, de préjugés culturels devenant insurmontables en raison de la relativité de toute valeur culturelle, induit à des formes de particularisme risqué. Cela n’implique nullement la négation de sa propre tradition et identité, mais une ouverture aux autres et une capacité de confrontation collaborative. De ce point de vue, on peut soutenir que l’inculturation est un processus herméneutique : elle provoque le besoin de réinterprétation, en suggérant une perspective autre, plus large, marquée par une exigence d’universalité. En même temps, elle fait l’expérience de la recompréhension de son dynamisme et de ses contenus, s’insérant dans la concrétude historique d’une culture, à travers des valeurs, des codes symboliques et des comportements qui reflètent la réciprocité de la relation entre Évangile et culture. La rencontre des cultures est la raison fondamentale pour laquelle l’inculturation doit aboutir à l’interculturalité, sinon serait artificielle et, peut-être irréalisable, une rencontre authentique entre christianisme et culture.

3. Un parcours d’interculturalité produit au moins un triple effet : a) reconnaître la relativité et la modestie cognitive comme principe guide de l’exister. L’altérité met en discussion notre propre point de vue, déconstruit la présomption d’être identiques, est une composante nécessaire de notre humanité et de notre subjectivité ; b) la découverte de la pluralité de mondes et de visions de la vie opère un renversement dans la lecture de la réalité et dans la relation avec les autres, car elle exige l’ouverture et l’écoute, l’attention et la solidarité, le respect et le soin, la capacité de comprendre et aussi celle de se transformer en rapport au nouveau et au différent ; c) s’ouvrir à l’étranger signifie se disposer à une nouvelle connaissance de l’autre qui conduira au partage de valeurs, de significations, de pratiques qui visent à la convivialité et au bien commun. Sans ce pas, toute compréhension de la diversité sera impraticable. Mais cela exige des temps longs, une patiente tissure de liens et de relations, des formes de convivialité, l’assomption de l’altérité comme son propre destin, l’empathie.

L’éthique de l’interculturalité, en définitive, exige l’exercice de la responsabilité. S’éveiller à l’autre, le rencontrer gratuitement, sans visées impérialistes, élargit l’horizon de l’interculturalité à la question de la justice et de la paix en termes politiques, économiques, environnementaux.

4. L’évangélisation exige que les communautés chrétiennes soient capables d’interpréter les signes des temps pour discerner les parcours de l’histoire des effets et les conditionnements culturels. On peut y individuer une scansion méthodologique décisive pour le dynamisme théologique de la mission et pour les processus pastoraux qui en découlent.

a) Mettre au centre l’expérience libératrice de l’Évangile. Il s’agit du rapport entre évangélisation, libération et humanisation qui est aussi histoire d’une tension, qui s’installe dans la compréhension de l’exercice théologique et dans la configuration prophétique des communautés ecclésiales. La raison en est l’acquisition réelle de la culture et, en particulier, de l’espace éthique des hommes et des femmes qui constitue la condition nécessaire pour que l’on puisse parler d’une image différente du monde et de l’histoire.

b) En vue d’un style évangélique prophétique. Une deuxième indication doit se baser sur une dimension de corrélation critique : offrir des critères de référence pour que la bonne nouvelle de l’événement chrétien dialogue avec les multiples situations sociales, économiques, politiques, les invitant à un processus de discernement et de changement. C’est le nœud crucial et le plus délicat et l’impact n’est pas évident, ni programmable préventivement. Est en jeu la liberté d’assumer avec responsabilité les résultats d’une vision différente de la vie que les récits bibliques et l’histoire de Jésus proposent comme paradigme d’une nouvelle culture.

c) Faire fleurir l’humain et le bien commun. Le processus d’évangélisation de la culture doit viser la recréation du tissu humain, prérequis indispensable pour reformuler une culture qui promeut le bien et la paix. L’engagement pour l’environnement, l’économie et la politique sont étroitement liés à la responsabilité sociale du témoignage croyant, expression d’une spiritualité de la compassion et de la solidarité qui cultive l’humanité selon les valeurs du Royaume. C’est seulement dans cette perspective que l’évangélisation pourra donner forme à des communautés chrétiennes dont le modèle de pensée et d’approche dialogique des questions concernant le vivre ensemble peut contribuer à la narration et à la construction d’une culture qui mette au centre l’épanouissement de l’humain.

LA REQUALIFICATION DE LA MISSION
 À TRAVERS L’INCULTURATION ET L’INTERCULTURALITÉ

Introduction

Le sens le plus authentique de la mission réside dans la capacité de proposer l’Évangile comme une dimension importante pour la qualité de l’existence et pour l’accomplissement de chaque femme et de chaque homme. C’est l’expérience que le Nouveau Testament atteste dans la vie des communautés chrétiennes des origines. On y trouve deux indicateurs précieux : d’une part, la conviction que le kérygme est l’annonce-proposition d’un projet qui concerne les attentes de l’homme et de la culture, bien qu’il exige un chemin de transformation difficile ; d’autre part, l’évangélisation vit l’exigence de créer les conditions d’une expérience religieuse et éthique à la lumière de la révolution des valeurs du Royaume. La conséquence de cette expérience est que la mission est liée aux questions de l’existence dans sa dimension personnelle, politique, économique et environnementale. C’est pourquoi, dans l’histoire de la mission, il y a eu différents modèles d’« évangélisation des cultures » qui ont marqué l’évolution de l’expérience et de l’idée de mission.

1 Sur la trace de quelques modèles

De ce point de vue et à titre de synthèse, l’analyse des modalités des processus d’évangélisation des cultures opérée en son temps par V. Neckebrouck peut s’avérer utile.[1] À travers certaines catégories-clés, telles que « acculturation », « adaptation », « incarnation », « contextualisation », « libération », il fait émerger les limites et les potentialités de l’inculturation de l’Évangile. Bien que schématiquement, un cadre de référence indicatif émerge pour saisir la particularité de sens du concept d’inculturation qui, comme on le voit, est un processus complexe, articulé, comprenant différents niveaux d’interprétation.

Derrière le mot acculturation, anthropologiquement entendu comme phénomène culturel produit par la rencontre entre des groupes d’individus porteurs de cultures différentes et par le changement culturel, l’histoire des processus d’évangélisation a montré comment, de fait, ce qui s’est produit a été une mono-acculturation, désignable par les termes en un certain sens équivalents de christianisation et d’occidentalisation. Cette option s’est modulée à travers le rejet des religions indigènes et l’attitude critique, voire de rejet, envers les coutumes traditionnelles. Sans la considérer comme totalement inappropriée, l’acculturation semble payer sa dette à un modèle occidental comme seul critère d’authenticité de l’incarnation culturelle du christianisme.

La méthode de l’adaptation a suivi un triple parcours. Au début, il y a la proposition du message opérée par les missionnaires occidentaux, qui se déroule presque toujours dans les catégories de leur culture. Ensuite, il faut libérer le message de tout ce qui n’appartient pas à son noyau inaltérable, en substance le libérer des éléments culturels spécifiquement européens. Enfin, il faut revêtir, si l’on peut dire, cette essence dépouillée de formes culturelles typiquement africaines, asiatiques ou autres. Toutefois, la nécessité de l’adaptation n’est pas suffisante, surtout parce qu’elle semble se limiter au contexte de la théologie pratique et de la liturgie.

La méthode incarnationnelle respecte le besoin d’une attention aux cultures autochtones comme donnée incontournable, bien que le risque soit de prédéterminer de manière statique le sens de la culture, comme en l’isolant dans un musée de formulations, traditions, usages qui ne répondent pas au mouvement de la vie et aux chemins des communautés et de la société. Une telle méthode a été intégrée avec le principe de la « contextualisation », plus attentive à la dynamique des cultures et aux phénomènes sociaux et idéologiques qui interviennent pour modifier des lectures culturelles données.

Enfin, en tenant compte du fait que l’Évangile porte en lui une transformation de la réalité culturelle, sociale, éthique et religieuse, la méthode de la libération s’est affirmée comme un instrument qui permet de vivre la proximité socio-culturelle en analogie avec l’incarnation de Jésus de Nazareth, dans le respect de l’altérité mais aussi dans la critique des « structures de péché ».

2 L’horizon de la culture : signification et projet

Il apparaît évident que la compréhension du processus d’inculturation est étroitement liée au concept de culture et à sa délimitation par rapport à l’organisation de l’existence. Sur fond de l’idée d’échanges culturels, l’inculturation est attentive à la relation que le christianisme réalise avec les cultures, à partir de ce processus d’acculturation (rencontre entre culture et culture) qui ne peut être considéré comme évident dans ses présupposés et linéaire dans ses conséquences. Pour une raison fondamentale : l’évangélisation des cultures opère une réciprocité, en ce sens que la réalité Évangile et le monde culturel s’alimentent et se fécondent dans le développement de leurs potentialités projectives respectives. Si l’inculturation procède à la manière d’un contact culturel, ce processus pose néanmoins la question de savoir quelle quantité de culture le christianisme peut absorber dans l’objectif d’une transformation culturelle.

Il n’est pas du tout simple de définir la culture, bien qu’elle apparaisse comme le filtre social du réel avec lequel nous donnons un sens à nos expériences du monde. C’est une réponse, par ailleurs variable, qui interagit avec la complexité de la condition humaine et de sa précarité, devenant un mode de vie hérité socialement. À ce niveau, la culture a une fonction adaptative, comme réponse, tout sauf statique, d’un groupe social déterminé à l’environnement, dans la tentative de maintenir un équilibre dans la recherche d’identité. Si donc la culture entend valoir comme un système de projet de vie, elle ne l’est que si elle accompagne le mouvement de l’existence des hommes et des femmes, contribuant à équiper l’humain qui, depuis son statut d’incomplétude, est poussé à explorer, innover, organiser, au point que l’identité culturelle se construit progressivement comme forme de l’auto-organisation humaine.

La culture constitue un système complexe, articulé, dynamique, pour interpréter lequel il est nécessaire de saisir les modèles et les règles de fonctionnement. En même temps, elle se comprend par une relation de parties, où l’intervention sur un élément du système a des conséquences constatables sur les autres éléments et sur leur connexion. C’est pourquoi il est opportun de garder à l’esprit quelques dimensions fondamentales.

• Tout d’abord, l’homme donne forme à son expérience à travers des signes, des symboles et des modèles de comportement, qui font référence à un contexte déterminé (géographique, économique, politique, religieux, etc.).

• Deuxièmement, la culture se transmet par les règles de la communication et par des langages différents et multiples qui ne sont pas indifférents dans la transmission de valeurs, de normes, de contenus.

• Troisièmement, la culture se nourrit de la mémoire historique qui sélectionne, transmet et développe des éléments culturels du passé, pour les réélaborer et les transmettre aux choix futurs de l’individu et de la société, y compris avec la possibilité d’une modification de ces éléments.

• Enfin, la culture favorise un processus de définition de l’identité. Elle apparaît comme une vision globale de l’existence qui, bien que provisoire, constitue une ou plusieurs réponses aux questions qui proviennent de l’expérience et de la réflexion sur le mystère de la condition humaine et de son histoire.

3 La dynamique de l’interculturalité

L’inculturation peut et doit contribuer à la création d’une culture différente, où la rencontre et la relation sont des critères distinctifs. Est-il possible d’imaginer l’originalité de l’Évangile selon des identités ouvertes, des espaces culturels capables de configurer des formes de convivialité qualitative? La tâche qui incombe à l’inculturation s’inscrit dans la responsabilité historique de promouvoir la culture comme lieu où organiser et jouir des biens de la vie, consciente que, en dehors d’elle, l’expérience croyante risque l’insignifiance. Pour une raison essentielle que l’exhortation apostolique Evangelii Nuntiandi de Paul VI rappelle : « atteindre et comme bouleverser par la force de l’Évangile les critères de jugement, les valeurs déterminantes, les points d’intérêt, les lignes de pensée, les sources inspiratrices et les modèles de vie de l’humanité » (n. 19). La conséquence est importante : assumer la condition humaine et sa grammaire implique un processus d’évangélisation qui recoupe les questions fondamentales de la vie, dans la conscience que le lien constitutif entre christianisme et culture renvoie à l’histoire de libération et d’émancipation de l’homme.

Alors, insérer le levain de l’Évangile, c’est initier un processus culturel captivant, car il contribue à donner une nouvelle cohésion et une nouvelle forme à la culture, il aide à élargir le regard sur les valeurs universelles qu’aucune culture ne peut inclure ni épuiser, il appelle à entrer dans une convivialité des différences, où les cultures inaugurent un style de réciprocité. Selon cette logique, l’inculturation sait que, sous le profil anthropologique, la complexité culturelle traduit le dynamisme des changements que les cultures expérimentent, pas toujours de manière spontanée. Les systèmes de vie et les projets sociaux sont souvent soumis à des accélérations qui, parfois, contraignent à ne pas équilibrer les choix de valeurs et les principes-guides des personnes et de la société. C’est pourquoi l’effort et la possibilité de partager des valeurs communes comme stimulant à une ouverture entre les cultures et à l’intérieur de celles-ci s’avèrent précieux. Le risque d’univers fermés, de préjugés culturels devenant insurmontables en raison de la relativité de toute valeur culturelle, induit à des formes de particularisme risqué. Cela n’implique nullement la négation de sa propre tradition et identité, mais une ouverture aux autres, consciente d’une intentionnalité éthique plus large qui invite les cultures à une capacité de confrontation collaborative.

De ce point de vue, on peut soutenir que l’inculturation est un processus herméneutique : elle provoque le besoin de réinterprétation, en suggérant une perspective autre, plus large, marquée par une exigence d’universalité. En même temps, elle fait l’expérience de la recompréhension de son dynamisme et de ses contenus, s’insérant dans la concrétude historique d’une culture, à travers des valeurs, des codes symboliques et des comportements qui reflètent la réciprocité de la relation entre Évangile et culture. Néanmoins, l’événement de l’inculturation met en œuvre des processus critiques de connaissance caractérisés par la valeur de libération-salut que l’Évangile atteste en tant qu’il exprime la possibilité d’une humanité différente, où l’éthique et la religion sont au service de la promotion de la vie. La rencontre des cultures est la raison fondamentale pour laquelle l’inculturation doit aboutir à l’interculturalité, sinon serait artificielle et, peut-être irréalisable, une rencontre authentique entre christianisme et culture.

4 Vers un style interculturel

La question fondamentale dans l’itinéraire d’un christianisme interculturel est de savoir comment il est possible que l’Évangile puisse ouvrir à l’avenir de l’interculturalité comme style de vie et exercice d’une humanité nouvelle. Cela implique d’entrer dans une relation dialogique avec la culture qui est toujours en mouvement pour configurer un monde alternatif, en assumant la tâche d’instaurer une culture du prochain, de l’autre comme différent et partenaire d’une qualité de vie.

Le premier effet est celui de reconnaître la relativité et la modestie cognitive comme principe guide de l’exister. L’expérience de la diversité culturelle nous place sur les bancs d’une démythification de notre façon d’entendre la vie, l’éthique, la religion, la politique, etc. C’est précisément la diversité culturelle qui fonctionne comme résistance à la présomption de principes généraux capables d’unifier et de gouverner le réel. L’altérité met en discussion notre propre point de vue, déconstruit la présomption d’être identiques, est une composante nécessaire de notre humanité et de notre subjectivité.

Le deuxième effet est que la rencontre avec d’autres hommes et femmes nous oblige à la découverte de la pluralité de mondes et de visions de la vie qui perturbent notre moi tout-puissant, l’avertissent de sa non-autosuffisance ni cognitive, ni affective. Il s’agit d’un véritable renversement, dans lequel l’altérité différente nous fait rencontrer notre propre identité comme un bien non plus privé, nous donnant la leçon la plus difficile à accueillir : l’ouverture et l’écoute, l’attention et la solidarité, le respect et le soin, la capacité de comprendre et aussi celle de se transformer en rapport au nouveau et au différent.

Le troisième effet est que s’ouvrir à l’autre et le comprendre n’est pas du tout simple, surtout si l’autre est étranger, étrange. Figure complexe et paradigmatique, l’étranger exprime symboliquement celui qui vient de l’extérieur, de territoires inconnus, qui, même dans sa proximité, apparaît étrange, souvent irreprésentable. C’est pourquoi, peut-être, l’étrangeté apparaît avec une double signification : de bizarrerie et de différence fondamentale. Ce n’est pas un hasard si la figure de l’étranger a souvent été (et l’est encore) déclinée de nombreuses manières : comme ennemi, comme celui qui n’a pas de droits parce qu’il ne possède rien, ni ne réside dans un lieu, comme envahisseur, clandestin, toujours en marge de toute possibilité de compréhension et d’intégration.

L’éthique de l’interculturalité, en définitive, exige l’exercice de la responsabilité. S’éveiller à l’autre, le rencontrer gratuitement, sans visées impérialistes, élargit l’horizon de l’interculturalité à la question de la justice et de la paix en termes politiques, économiques, environnementaux.

5 La mission : réactiver l’interculturalité de l’Évangile

Si la mission se fonde sur le style et le message de Jésus-Christ, c’est parce qu’elle réinterprète la relation avec l’autre comme critère de vérification de la qualité de la proposition : devant l’autre qui n’appartient pas à mon groupe, étranger dans sa particularité culturelle et religieuse, la rencontre ne peut avoir lieu qu’en analogie avec le geste inaugural de l’amour que Dieu a posé comme loi paradoxale de l’existence. Une loi qui invoque le dépassement du sujet dans l’intérêt pour l’autre, jusqu’à se substituer à lui, comme le montre le paradigme du Samaritain, afin que puisse commencer l’ethos de l’avenir qui exige responsabilité et un regard eschatologique et critique sur les inadéquations de l’histoire. C’est probablement là la suggestion interculturelle du christianisme : en instaurant la relation asymétrique, il articule cette culture du don qui peut redonner de l’oxygène à un style de vie où prédomine la convivialité des différences. Si le don est pour l’autre, c’est parce qu’il en appelle à une réciprocité qui implique les personnes dans des relations qualitatives. L’Évangile, en définitive, s’offre comme le tiers dans le dialogue interculturel, parce qu’il peut aider les cultures à se rencontrer, à tisser des échanges, au-delà de leur particulier et jusqu’à la transformation des protagonistes. Il ouvre des espaces non encore explorés, où exorciser la peur de l’autre et faire éclore un style de vie imprégné de l’épanouissement du bien, de la fraternité et de la liberté. En ce sens, l’annonce évangélique devient un itinéraire pédagogique de confrontation, conduisant la culture à un discernement de ses propres intentions et prétentions, du choix desquelles peut dépendre soit le choc des civilisations, soit la dignité de la différence. Il en découle pour l’annonce de l’Évangile la tâche d’une insertion nécessaire dans la logique de la culture (et des cultures). Évangéliser la culture, c’est alors participer à la créativité d’une humanité meilleure, en accompagnant ses choix, ses tournants, ses échecs.[2]

On comprend, par conséquent, comment l’évangélisation s’articule sur le fond de la légitimité interprétative des communautés chrétiennes, responsables d’une lecture de l’Évangile capable de discerner les parcours de l’histoire des effets et les conditionnements culturels. Vraisemblablement, on peut ici individuer une scansion méthodologique décisive pour le dynamisme théologique de la mission et pour les processus pastoraux qui en découlent.

a) Mettre au centre l’expérience libératrice de l’Évangile. À un premier niveau, il faut affirmer la nécessité que l’étroite relation entre Évangile et culture permette la libération de l’expérience fondamentale, qui est l’irruption surprenante des valeurs et critères du Royaume. Il s’agit, c’est-à-dire, de ce rapport entre évangélisation, libération et humanisation qui est aussi histoire d’une tension, qui s’installe dans la compréhension de l’exercice théologique et dans la configuration prophétique des communautés ecclésiales. La raison en est l’acquisition réelle de la culture et, en particulier, de l’espace éthique des hommes et des femmes qui constitue la condition nécessaire pour que l’on puisse parler d’une image différente du monde et de l’histoire. En dehors d’une immersion dans les vies et les luttes de ceux qui recherchent une qualité de l’existence, surtout de ceux qui vivent dans la marginalité de la société, il n’y a pas d’évangélisation authentique, car elle serait induite artificiellement et non le fruit d’un engagement avec les gens, visant à l’obtention d’objectifs communs. Un tel engagement évoque et exige une attention ecclésiologique qui doit pointer sur la dimension libératrice déjà présente dans la religiosité et la culture, qu’elle soit chrétienne ou d’autres religions, dans un apprentissage qui rend réciproque le mouvement d’inculturation et d’évangélisation.

b) En vue d’un style évangélique prophétique. Une deuxième indication doit se baser sur une dimension de corrélation critique : offrir des critères de référence pour que la bonne nouvelle de l’événement chrétien dialogue avec les multiples situations sociales, économiques, politiques, les invitant à un processus de discernement et de changement. C’est le nœud crucial et le plus délicat et l’impact n’est pas évident, ni programmable préventivement. Est en jeu la liberté d’assumer avec responsabilité les résultats d’une vision différente de la vie que les récits bibliques et l’histoire de Jésus proposent comme paradigme d’une nouvelle culture. Néanmoins, il s’agit d’ouvrir un conflit interprétatif fécond qui heurte les solutions d’accommodement de la proposition chrétienne. En ce sens, l’évangélisation à ce stade n’est pas encore préoccupée de donner forme à une communauté ecclésiale locale, mais de créer les conditions d’un processus qui vise à la prise de conscience réelle de ce que comporte le style évangélique pour la société, surtout là où des structures d’injustice entravent l’histoire concrète d’émancipation et d’affirmation de la dignité humaine.

c) Faire fleurir l’humain et le bien commun. Mais, en particulier, le processus d’évangélisation de la culture doit viser la recréation du tissu humain, prérequis indispensable pour reformuler une culture qui promeut le bien et la paix. Le résultat d’un tel objectif, tout en assumant une logique de la coopération, insère dans son horizon la perspective de l’expérience religieuse en vue de nouveaux styles de vie. De cette manière, le vécu croyant peut et doit revêtir un rôle de réserve critique à l’égard des structures socio-culturelles qui empêchent de nombreuses femmes et hommes de vivre librement et dignement. L’engagement pour l’environnement, l’économie et la politique sont étroitement liés à la responsabilité sociale du témoignage croyant, expression d’une spiritualité de la compassion et de la solidarité qui cultive l’humanité selon les valeurs du Royaume. C’est seulement dans cette perspective que l’évangélisation pourra donner forme à des communautés chrétiennes dont le modèle de pensée et d’approche dialogique des questions concernant le vivre ensemble peut contribuer à la narration et à la construction d’une culture qui mette au centre l’épanouissement de l’humain. « Les personnes doivent chercher à vivre le sens et les valeurs de l’Évangile dans leur culture, mais l’Évangile doit toujours être une présence qui interpelle, une force non apprivoisée, contre-culturelle. En tout cas, l’incarnation culturelle de l’Évangile ne doit jamais être telle qu’elle enferme la communauté chrétienne dans un ghetto. La communauté évangélique est une communauté en mission et doit toujours être prête à remettre en question la culture générale, quelle que soit la relation qu'elle entretient avec elle. »[3]

Carmelo Dotolo

Résumé

Le sens le plus authentique de la mission réside dans la capacité de proposer l’Évangile comme une dimension importante pour la qualité de l’existence et pour l’accomplissement de chaque femme et de chaque homme. C’est l’expérience que le Nouveau Testament atteste dans la vie des communautés chrétiennes des origines. On y trouve deux indicateurs précieux : d’une part, la conviction que le kérygme est l’annonce-proposition d’un projet qui concerne les attentes de l’homme et de la culture, bien qu’il exige un chemin de transformation difficile ; d’autre part, l’évangélisation vit l’exigence de créer les conditions d’une expérience religieuse et éthique à la lumière de la révolution des valeurs du Royaume. La conséquence de cette expérience est que la mission est liée aux questions de l’existence dans sa dimension personnelle, politique, économique et environnementale. C’est pourquoi, dans l’histoire de la mission, il y a eu différents modèles d’« évangélisation des cultures » qui ont marqué l’évolution de l’expérience et de l’idée de mission.

La compréhension du processus d’inculturation est étroitement liée au concept de culture et à sa délimitation par rapport à l’organisation de l’existence. La culture entend valoir comme un système de projet de vie, elle accompagne le mouvement de l’existence des hommes et des femmes, contribuant à équiper l’humain qui, depuis son statut d’incomplétude, est poussé à explorer, innover, organiser, au point que l’identité culturelle se construit progressivement comme forme de l’auto-organisation humaine. En ce sens, l’inculturation peut et doit contribuer à la création d’une culture différente, où la rencontre et la relation sont des critères distinctifs. L’événement de l’inculturation met en œuvre des processus critiques de connaissance caractérisés par la valeur de libération-salut que l’Évangile atteste en tant qu’il exprime la possibilité d’une humanité différente, où l’éthique et la religion sont au service de la promotion de la vie. La rencontre des cultures est la raison fondamentale pour laquelle l’inculturation doit aboutir à l’interculturalité, sinon serait artificielle et, peut-être irréalisable, une rencontre authentique entre christianisme et culture. Cela produit un triple effet : a) celui de reconnaître la relativité et la modestie cognitive comme principe guide de l’exister ; b) la rencontre avec d’autres hommes et femmes nous oblige à la découverte de la pluralité de mondes et de visions de la vie qui perturbent notre moi tout-puissant ; c) s’ouvrir à l’autre et le comprendre n’est pas du tout simple, surtout si l’autre est étranger, étrange.

Sur le paradigme du samaritain, évangéliser la culture, c’est alors participer à la créativité d’une humanité meilleure, en accompagnant ses choix, ses tournants, ses échecs. La mission, alors, doit s’articuler autour de trois indicateurs : a) mettre au centre l’expérience libératrice de l’Évangile ; b) inaugurer un style évangélique prophétique sur une dimension de corrélation critique qui offre des critères de référence pour que la bonne nouvelle de l’événement chrétien dialogue avec les multiples situations sociales, économiques, politiques, les invitant à un processus de discernement et de changement ; c) faire fleurir l’humain et le bien commun. Il vaut mieux dire, pointer sur la recréation du tissu humain, prérequis indispensable pour reformuler une culture qui promeut le bien et la paix.