4.1. La recalificación de la misión a través de la inculturación y la interculturalidad

La inculturación, entendida en un sentido profundo, requiere reciprocidad constante y fructificación mutua entre el mensaje del Evangelio y el contexto cultural en el que se inserta. La cultura se configura como un proyecto de vida guiado por signos, símbolos, reglas de comunicación, memoria histórica y una visión global de la existencia. Para evitar cerrarse en particularismo o autorreferencialidad, la inculturación debe necesariamente evolucionar hacia la interculturalidad, es decir, un diálogo abierto y colaborativo capaz de promover una "convivialidad de diferencias". En esta perspectiva, la propuesta cristiana se presenta como una fuerza hermenéutica y crítica orientada hacia la promoción de la vida y la dignidad humana.

Adoptar un estilo intercultural implica una transformación profunda en la forma en que tratamos entre nosotros y con la diversidad. Este camino genera tres efectos principales: primero, conduce al reconocimiento de la relatividad y la modestia cognitiva, a redimensionar la presunción de poseer principios absolutos unificadores; segundo, revela la pluralidad de cosmovisiones, superando la ilusión de autosuficiencia y exhortando a la escucha y la atención; finalmente, nos invita a dar la bienvenida a la extrañeza y a la figura del "extraño" más allá de los prejuicios, suspendiendo el juicio para construir lazos de compartir, justicia y paz.

En conclusión, la reactivación de la misión evangélica se basa en el paradigma de dar y responsabilizar hacia los demás, tomando como modelo figuras como la del Buen Samaritano. La evangelización de las culturas debe seguir por ello un camino pedagógico y metodológico claro: situando en el centro la experiencia liberadora de los valores del Reino, promoviendo un estilo profético de correlación crítica con realidades sociales y económicas, y trabajando por el florecimiento del bien humano y común. Solo convirtiéndose en una fuerza contracultural abierta al diálogo la comunidad cristiana puede contribuir a la sanación del tejido social y dar testimonio de la fraternidad auténtica.

SUMMARY

1. El significado más auténtico de la misión reside en la capacidad de proponer el Evangelio como una dimensión importante para la calidad de la existencia y para la realización de cada mujer y hombre. Es esta la experiencia que el Nuevo Testamento atestigua en la vida de las comunidades cristianas de los orígenes. La evangelización vive la exigencia de crear las condiciones para una experiencia religiosa y ética a la luz de la revolución de los valores del Reino. La consecuencia de tal experiencia es que la misión está ligada a las cuestiones de la existencia en su dimensión personal, política, económica y ambiental. Por esto, en la historia de la misión se han tenido diversos modelos de ‘evangelización de las culturas’ que han marcado la evolución de la experiencia y de la idea de misión. Entre estos modelos, emerge con claridad de método el de la ‘inculturación’ que, sobre el modelo del estilo de vida de Jesús, comprende la misión como la exigencia de compartir aquellos valores éticos y religiosos que sean capaces de alimentar una cultura que humanice según las dinámicas del don, del cuidado, del amor. Ahora, aparece evidente que la comprensión del proceso de inculturación está estrechamente ligada al concepto de cultura y a su delineación en relación con la organización de la existencia. El motivo es que la evangelización de las culturas opera una reciprocidad, en el sentido de que las realidades Evangelio y mundo cultural se alimentan y fecundan en el desarrollo de sus respectivas potencialidades proyectuales. La cultura, en efecto, es un sistema de proyecto de vida que acompaña el movimiento de la existencia de hombres y mujeres, contribuyendo a equipar lo humano que, desde su estatuto de incompletitud, es impulsado a explorar, innovar, organizar, hasta tal punto que la identidad cultural se construye progresivamente como forma de la autoorganización humana. No es en absoluto simple definir la cultura, aunque ella aparece como el filtro social de lo real con el cual damos sentido a nuestras experiencias del mundo. Es una respuesta, por otra parte variable, que interactúa con la complejidad de la condición humana y de su precariedad, convirtiéndose en un modo de vida heredado socialmente. A este nivel, la cultura tiene una función adaptativa, como respuesta, todo menos estática, de un determinado grupo social al ambiente, en el intento de mantener un equilibrio en la búsqueda de identidad. Si, pues, la cultura pretende valer como un sistema de proyecto de vida, lo es solo si acompaña el movimiento de la existencia de hombres y mujeres, contribuyendo a equipar lo humano que, desde su estatuto de incompletitud, es impulsado a explorar, innovar, organizar, hasta tal punto que la identidad cultural se construye progresivamente como forma de la autoorganización humana. Ella constituye un sistema complejo, articulado, dinámico, para interpretar el cual es necesario captar modelos y reglas de funcionamiento. Al mismo tiempo, ella se comprende con una relación de partes, donde la intervención sobre un elemento del sistema tiene consecuencias constatables sobre los otros elementos y sobre su conexión.

2. Insertar la levadura del Evangelio en la historia y en la existencia es dar inicio a un proceso cultural apasionante, porque contribuye a dar nueva cohesión y forma a la cultura, ayuda a ampliar la mirada sobre los valores universales que ninguna cultura puede incluir y agotar, llama a entrar en una convivialidad de las diferencias, en la que las culturas inauguran un estilo de reciprocidad. Para realizar esto, es necesario compartir valores comunes como estímulo a una apertura entre las culturas y dentro de ellas. El riesgo de universos cerrados, de prejuicios culturales que se vuelven insuperables a causa de la relatividad de todo valor cultural, induce a formas de particularismo riesgoso. Esto no implica en absoluto la negación de la propia tradición e identidad, sino una apertura a los otros y capacidad de confrontación colaborativa. Desde esta óptica, se puede sostener que la inculturación es un proceso hermenéutico: provoca la necesidad de reinterpretación, en cuanto sugiere una perspectiva otra, más amplia, marcada por una exigencia de universalidad. Al mismo tiempo, experimenta la recomprensión de su dinamismo y de sus contenidos, insertándose en la concreción histórica de una cultura, a través de valores, códigos simbólicos y comportamientos que reflejan la reciprocidad de la relación entre Evangelio y cultura. El encuentro de las culturas es la razón de fondo por la que la inculturación debe desembocar en la interculturalidad, de lo contrario resultaría artificioso y, quizás irrealizable, un encuentro auténtico entre cristianismo y cultura.

3. Un recorrido de inter-culturación produce al menos un triple efecto: a) reconocer la relatividad y la modestia cognitiva como principio guía del existir. La alteridad pone en discusión el propio punto de vista, deconstruye la presunción de ser idénticos, es componente necesaria de nuestra humanidad y subjetividad; b) el descubrimiento de la pluralidad de mundos y visiones de la vida opera un vuelco en la lectura de la realidad y en la relación con los otros, pues exige la apertura y la escucha, la atención y la solidaridad, el respeto y el cuidado, la capacidad de comprender y también la de transformarse en relación con lo nuevo y lo diverso; c) abrirse al extranjero significa disponerse a un nuevo conocimiento del otro que conducirá a la compartición de valores, significados, prácticas que miran a la convivencia y al bien común. Sin este paso, será impracticable cualquier comprensión de la diversidad. Pero esto exige tiempos largos, un paciente tejer de vínculos y relaciones, formas de convivencia, asunción de la alteridad como el propio destino, empatía.

La ética de la interculturalidad, en definitiva, exige el ejercicio de la responsabilidad. Despertar al otro, encontrarlo gratuitamente, sin miras imperialistas, amplía el horizonte de la interculturalidad a la cuestión de la justicia y de la paz en términos políticos, económicos, ambientales.

4. La evangelización requiere que las comunidades cristianas sean capaces de interpretar los signos de los tiempos para discernir los recorridos de la historia de los efectos y los condicionamientos culturales. En esto se puede individualizar una secuencia metodológica decisiva para el dinamismo teológico de la misión y para los procesos pastorales que de ella se derivan.

a) Poner en el centro la experiencia liberadora del Evangelio. Se trata de la relación entre evangelización, liberación y humanización que es también historia de una tensión, que se instala en la comprensión del ejercicio teológico y en la configuración profética de las comunidades eclesiales. El motivo está en la adquisición real de la cultura y, en particular, del espacio ético de hombres y mujeres que constituye la condición necesaria para que se pueda hablar de una imagen diferente del mundo y de la historia.

b) En vista de un estilo evangélico profético. Una segunda indicación debe basarse en una dimensión de correlación crítica: ofrecer criterios de referencia para que la buena noticia del acontecimiento cristiano dialogue con las múltiples situaciones sociales, económicas, políticas, invitándolas a un proceso de discernimiento y de cambio. Este es el nudo crucial y más delicado y el impacto no es obvio, ni programable preventivamente. Está en juego la libertad de asumir con responsabilidad los resultados de una diferente visión de la vida que las narraciones bíblicas y la historia de Jesús proponen como paradigma de una nueva cultura.

c) Hacer florecer lo humano y el bien común. El proceso de evangelización de la cultura debe apuntar a la recreación del tejido humano, prerrequisito indispensable para reformular una cultura que promueva el bien y la paz. El compromiso por el ambiente, la economía y la política están estrechamente ligados a la responsabilidad social del testimonio creyente, expresión de una espiritualidad de la compasión y de la solidaridad que cultive la humanidad según los valores del Reino. Solo en esta perspectiva la evangelización podrá dar forma a comunidades cristianas cuyo modelo de pensamiento y de enfoque dialógico de las cuestiones que conciernen al vivir común, puede contribuir a la narración y construcción de una cultura que ponga en el centro el florecimiento de lo humano.

LA RECALIFICACIÓN DE LA MISIÓN
 A TRAVÉS DE LA INCULTURACIÓN Y LA INTERCULTURALIDAD

Premisa

El significado más auténtico de la misión radica en la capacidad de proponer el Evangelio como una dimensión importante para la calidad de la existencia y para la realización de cada mujer y hombre. Esta es la experiencia que el Nuevo Testamento atestigua en la vida de las comunidades cristianas de los orígenes. En ella hay dos indicadores preciosos: por un lado, la convicción de que el kerygma es el anuncio-propuesta de un proyecto que concierne a las expectativas del hombre y de la cultura, aunque requiera un camino de transformación no fácil; por otro, la evangelización vive la exigencia de crear las condiciones para una experiencia religiosa y ética a la luz de la revolución de los valores del Reino. La consecuencia de tal experiencia es que la misión está ligada a las cuestiones de la existencia en su dimensión personal, política, económica y ambiental. Por esto, en la historia de la misión se han tenido diversos modelos de "evangelización de las culturas" que han marcado la evolución de la experiencia y de la idea de misión.

1. Sobre la senda de algunos modelos

Desde esta perspectiva y a modo de síntesis, puede resultar útil el análisis sobre las modalidades de los procesos de evangelización de las culturas operado en su momento por V. Neckebrouck,[1] quien a través de algunas categorías-clave, como "aculturación", "adaptación", "encarnación", "contextualización", "liberación", deja emerger los límites y potencialidades de la inculturación del Evangelio. Aunque esquemáticamente, emerge un cuadro de referencia indicativo para captar la particularidad de significado del concepto de inculturación que, como se ve, es un proceso complejo, articulado, que comprende diferentes niveles interpretativos.

Detrás de la palabra aculturación, antropológicamente entendida como fenómeno cultural producido por el encuentro entre grupos de individuos portadores de culturas diversas y por el cambio cultural, la historia de los procesos de evangelización ha mostrado cómo, de hecho, lo que ha ocurrido ha sido una mono-aculturación, designable con los vocablos en cierto sentido equivalentes de cristianización y occidentalización. Tal opción se ha modulado a través del rechazo de las religiones indígenas y la actitud crítica, si no de rechazo, hacia las costumbres tradicionales. Aun no considerándola del todo inapropiada, la aculturación parece pagar el débito a un modelo occidental como único criterio de autenticidad de la encarnación cultural del cristianismo.

El método de la adaptación ha seguido un triple recorrido. Al inicio está la propuesta del mensaje operada por los misioneros occidentales, que se desarrolla casi siempre en las categorías de su cultura. Sucesivamente es necesario liberar el mensaje de todo aquello que no pertenece a su núcleo inalterable, en sustancia liberarlo de los elementos culturales específicamente europeos. Finalmente, es necesario revestir, si así se puede decir, esta esencia despojada con formas culturales típicamente africanas, asiáticas u otras. Sin embargo, la necesidad de la adaptación no es suficiente, sobre todo por el hecho de que parece limitarse al contexto de la teología práctica y de la liturgia.

El método encarnacional respeta la necesidad de una atención a las culturas autóctonas como dato irrenunciable, aunque el riesgo es el de predeterminar de modo estático el sentido de la cultura, casi aislándola en un museo de formulaciones, tradiciones, usos que no responden al movimiento de la vida y a los caminos de la comunidad y sociedad. Tal método ha sido integrado con el principio de la "contextualización", más atenta a la dinámica de las culturas y a fenómenos sociales e ideológicos que intervienen para modificar lecturas culturales dadas.

Finalmente, teniendo presente que el Evangelio lleva consigo una transformación de la realidad cultural, social, ética y religiosa, se ha afirmado el método de la liberación como instrumento que permite vivir la vecindad socio-cultural en analogía con la encarnación de Jesús de Nazaret, en el respeto de la alteridad pero también en la crítica a las "estructuras de pecado".

2. El horizonte de la cultura: significado y proyecto

Aparece evidente que la comprensión del proceso de inculturación está estrechamente ligada al concepto de cultura y a su delineación en relación con la organización de la existencia. Sobre el fondo de la idea de los intercambios culturales, la inculturación atiende a la relación que el cristianismo realiza con las culturas, a partir de aquel proceso de aculturación (encuentro entre cultura y cultura) que no puede ser considerado obvio en sus presupuestos ni lineal en sus consecuencias. Por un motivo de fondo: que la evangelización de las culturas opera una reciprocidad, en el sentido de que la realidad Evangelio y mundo cultural se alimentan y fecundan en el desarrollo de las respectivas potencialidades proyectuales. Si la inculturación procede a modo de contagio cultural, sin embargo tal proceso plantea la cuestión sobre cuánta cultura el cristianismo puede absorber dentro del objetivo de una transformación cultural.

No es en absoluto simple definir la cultura, aunque esta aparece como el filtro social de lo real con el cual damos sentido a nuestras experiencias del mundo. Es una respuesta, por otra parte variable, que interactúa con la complejidad de la condición humana y de su precariedad, deviniendo un modo de vida heredado socialmente. A este nivel, la cultura tiene una función adaptativa, como respuesta, del todo menos estática, de un determinado grupo social al ambiente, en el intento de mantener un equilibrio en la búsqueda de identidad. Si, pues, la cultura pretende valer como un sistema de proyecto de vida, lo es solo si acompaña el movimiento de la existencia de hombres y mujeres, contribuyendo a equipar lo humano que, desde su estatuto de incompletitud, es empujado a explorar, innovar, organizar, hasta tal punto que la identidad cultural se construye progresivamente como forma de la autoorganización humana.

La cultura constituye un sistema complejo, articulado, dinámico, para interpretar el cual es necesario captar modelos y reglas de funcionamiento. Al mismo tiempo, ella se comprende con una relación de partes, donde la intervención sobre un elemento del sistema tiene consecuencias constatables sobre los otros elementos y sobre su conexión. Por esto, es oportuno tener presentes algunas dimensiones basilares.

• En primer lugar, el hombre da forma a su experiencia a través de signos, símbolos y modelos de comportamiento, los cuales hacen referencia a un determinado contexto (geográfico, económico, político, religioso, etc.)

• En segundo lugar, la cultura se transmite a través de las reglas de la comunicación y con lenguajes diferentes y múltiples que no son indiferentes al transmitir valores, normas, contenidos.

• En tercer lugar, la cultura se nutre de la memoria histórica que selecciona, transmite y desarrolla elementos culturales del pasado, para reelaborarlos y entregarlos a las futuras elecciones del individuo y de las sociedades, incluso con la posibilidad de una modificación de tales elementos.

• Finalmente, la cultura favorece un proceso de definición de la identidad. Ella aparece como una visión global de la existencia que, aunque provisional, constituye una o más respuestas a las cuestiones que provienen de la experiencia y reflexión sobre el misterio de la condición humana y de su historia.

3. La dinámica de la interculturalidad

La inculturación puede y debe contribuir a la creación de una cultura diferente, en la que el encuentro y la relación sean criterios distintivos. ¿Es hipotizable la originalidad del Evangelio según identidades abiertas, espacios culturales capaces de configurar formas de convivencia cualitativa? La tarea que le corresponde a la inculturación se inserta en la responsabilidad histórica de promover la cultura como lugar en el que organizar y disfrutar de los bienes de la vida, consciente de que fuera de ella la experiencia creyente corre el riesgo de la irrelevancia. Por un motivo esencial: la exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi de Pablo VI reclama: «alcanzar y casi conmover mediante la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad» (n. 19). La consecuencia es importante: asumir la condición humana y su gramática implica un proceso de evangelización que intercepte las cuestiones fundamentales de la vida, en la conciencia de que el vínculo constitutivo entre cristianismo y cultura remite a la historia de liberación y emancipación del hombre.

Entonces, insertar la levadura del Evangelio es dar inicio a un proceso cultural cautivador, porque contribuye a dar nueva cohesión y forma a la cultura, ayuda a ampliar la mirada sobre los valores universales que ninguna cultura puede incluir y agotar, llama a entrar en una convivialidad de las diferencias, en la que las culturas inauguran un estilo de reciprocidad. Según esta lógica, la inculturación sabe que, bajo el perfil antropológico, la complejidad cultural traduce el dinamismo de los cambios que las culturas experimentan no siempre de modo espontáneo. Los sistemas de vida y los proyectos sociales están a menudo sometidos a aceleraciones que, a veces, obligan a no equilibrar las opciones valorativas y los principios-guía de personas y sociedades. Por esto, resulta precioso el esfuerzo y la posibilidad de compartir valores comunes como estímulo a una apertura entre las culturas y dentro de ellas. El riesgo de universos cerrados, de prejuicios culturales que se vuelven insuperables a causa de la relatividad de todo valor cultural, induce a formas de particularismo riesgoso. Esto no implica en absoluto la negación de la propia tradición e identidad, sino una apertura a los otros, consciente de una intencionalidad ética más amplia que invita a las culturas a una capacidad de confrontación colaborativa.

Desde esta perspectiva, se puede sostener que la inculturación es un proceso hermenéutico: provoca la necesidad de reinterpretación, en cuanto sugiere una perspectiva otra, más amplia, marcada por una exigencia de universalidad. Al mismo tiempo, experimenta la recomprensión de su dinamismo y de sus contenidos, insertándose en la concreción histórica de una cultura, a través de valores, códigos simbólicos y comportamientos que reflejan la reciprocidad de la relación entre Evangelio y cultura. No obstante, el evento de la inculturación pone en acto procesos críticos de conocimiento caracterizados por el valor de la liberación-salvación que el Evangelio atestigua en cuanto expresa la posibilidad de una humanidad diferente, en la que la ética y la religión estén al servicio de la promoción de la vida. El encuentro de las culturas es la razón de fondo por la que la inculturación debe desembocar en la interculturalidad, de lo contrario resultaría artificioso y, quizás, irrealizable, un encuentro auténtico entre cristianismo y cultura.

4. Hacia un estilo intercultural

La pregunta de fondo en el itinerario de un cristianismo intercultural es cómo es posible que el Evangelio pueda abrir al futuro de la interculturalidad como estilo de vida y ejercicio de una humanidad nueva. Esto implica entrar en una relación dialógica con la cultura que está siempre en movimiento para configurar un mundo alternativo, asumiendo la tarea de instaurar una cultura del prójimo, del otro como diverso y socio de una calidad de vida.

El primer efecto es el de reconocer la relatividad y la modestia cognitiva como principio guía del existir. La experiencia de la diversidad cultural nos pone en los bancos de una desmitificación de nuestro modo de entender la vida, la ética, la religión, la política, etc. Precisamente la diversidad cultural funciona como resistencia a la presunción de principios generales capaces de unificar y gobernar lo real. La alteridad pone en discusión el propio punto de vista, deconstruye la presunción de ser idénticos, es componente necesaria de nuestra humanidad y subjetividad.

El segundo efecto es que el encuentro con otros hombres y mujeres nos obliga al descubrimiento de la pluralidad de mundos y visiones de la vida que perturban nuestro yo omnipotente, lo advierten de su no autosuficiencia ni cognitiva, ni afectiva. Se trata de un verdadero y propio vuelco, en el que la alteridad diversa nos hace encontrar con nuestra propia identidad como un bien ya no privado, impartiéndonos la lección más difícil de acoger: la apertura y la escucha, la atención y la solidaridad, el respeto y el cuidado, la capacidad de comprender y también la de transformarse en relación con lo nuevo y lo diverso.

El tercer efecto es que abrirse al otro y comprenderlo no es en absoluto simple, sobre todo si el otro es extranjero, extraño. Figura compleja y paradigmática, el extranjero expresa simbólicamente a aquel que viene de fuera, de territorios no conocidos, que, aun en su cercanía, aparece extraño, a menudo irrepresentable. Por esto, quizás, la extrañeza aparece con un doble significado: de extrañeza y de diferencia fundamental. No es casual que la figura del extranjero haya sido a menudo (y lo es todavía) declinada de muchos modos: como enemigo, como aquel que no tiene derechos porque no posee, ni reside en un lugar, como invasor, clandestino, siempre al margen de cualquier posibilidad de comprensión e integración.

La ética de la interculturalidad, en definitiva, exige el ejercicio de la responsabilidad. Despertar al otro, encontrarlo gratuitamente, sin miras imperialistas, amplía el horizonte de la interculturalidad a la cuestión de la justicia y de la paz en términos políticos, económicos, ambientales.

5. La misión: reactivar la interculturalidad del Evangelio

Si la misión se funda en el estilo y el mensaje de Jesucristo es porque reinterpreta la relación con el otro como criterio de verificación de la calidad de la propuesta: ante el otro que no pertenece a mi grupo, extraño en su particularidad cultural y religiosa, el encuentro puede ocurrir solo en analogía con el gesto inaugural del amor que Dios ha puesto como ley paradójica de la existencia. Una ley que invoca el trascenderse del sujeto en el interesarse por el otro, hasta sustituirlo, como muestra el paradigma del Samaritano, para que se pueda dar inicio al ethos del futuro que exige responsabilidad y una mirada escatológica y crítica de las inadecuaciones de la historia. Con mucha probabilidad, está aquí la sugerencia intercultural del cristianismo: al instaurar la relación asimétrica, articula aquella cultura del don que puede devolver oxígeno a un estilo de vida en el que predomina la convivialidad de las diferencias. Si el don es para el otro, es porque apela a una reciprocidad que involucra a las personas en relaciones cualitativas. El Evangelio, en definitiva, se ofrece como el tercero en el diálogo intercultural, porque puede ayudar a las culturas a encontrarse, a tejer intercambios, más allá de lo propio particular y hasta la transformación de los protagonistas. Abre espacios aún no explorados, en los que exorcizar el miedo al otro y hacer brotar un estilo de vida improntado a la floración del bien, de la fraternidad y de la libertad. En tal sentido, el anuncio evangélico se hace itinerario pedagógico de confrontación, conduciendo la cultura a un discernimiento de sus propias intenciones y pretensiones, de cuya elección puede depender o el choque de las civilizaciones o la dignidad de la diferencia. De ello deriva para el anuncio del Evangelio la tarea de una inserción necesaria en la lógica de la cultura (y de las culturas). Evangelizar la cultura es, entonces, participar en la creatividad de una humanidad mejor, acompañando sus elecciones, sus giros, sus fracasos.[2]

Se comprende, por lo tanto, cómo la evangelización se articula sobre el fondo de la legitimidad interpretativa de las comunidades cristianas, responsables de una lectura del Evangelio que sea capaz de discernir los recorridos de la historia de los efectos y los condicionamientos culturales. Verosímilmente, aquí se puede individuar una scanción metodológica decisiva para el dinamismo teológico de la misión y para los procesos pastorales que de ella se derivan.

a) Poner en el centro la experiencia liberadora del Evangelio. En un primer nivel, debe afirmarse la necesidad de que la estrecha relación entre Evangelio y cultura consienta la liberación de la experiencia fundamental, que es la irrupción sorprendente de los valores y criterios del Reino. Se trata, es decir, de aquella relación entre evangelización, liberación y humanización que es también historia de una tensión, que se instala en la comprensión del ejercicio teológico y en la configuración profética de las comunidades eclesiales. El motivo está en la adquisición real de la cultura y, en particular, del espacio ético de hombres y mujeres que constituye la condición necesaria para que se pueda hablar de una diversa imagen del mundo y de la historia. Fuera de una inmersión en las vidas y en las luchas de cuantos buscan una calidad de la existencia, especialmente de aquellos que viven en la marginalidad de la sociedad, no se da auténtica evangelización, porque sería inducida artificialmente y no el fruto de una implicación con la gente, orientada a la consecución de objetivos comunes. Tal implicación evoca y exige una atención eclesiológica que debe apuntar a la dimensión liberadora ya presente en la religiosidad y cultura, sea cristiana sea de otras religiones, en un aprendizaje que hace recíproco el movimiento de inculturación y evangelización.

b) En vista de un estilo evangélico profético. Una segunda indicación debe basarse en una dimensión de correlación crítica: ofrecer criterios de referencia para que la buena noticia del evento cristiano dialogue con las múltiples situaciones sociales, económicas, políticas, invitándolas a un proceso de discernimiento y de cambio. Este es el nudo crucial y más delicado y el impacto no es obvio, ni programable preventivamente. Está en juego la libertad en asumir con responsabilidad los resultados de una diferente visión de la vida que las narraciones bíblicas y la historia de Jesús proponen como paradigma de una nueva cultura. No obstante, se trata de abrir un fecundo conflicto interpretativo que choca con soluciones de acomodamiento de la propuesta cristiana. En tal sentido, la evangelización en esta fase no está aún preocupada por dar forma a una comunidad eclesial local, sino por crear las condiciones para un proceso que mire a la real toma de conciencia de qué comporta el estilo evangélico para la sociedad, sobre todo allí donde estructuras de injusticia obstaculizan la historia concreta de emancipación y afirmación de la dignidad humana.

c) Hacer florecer lo humano y el bien común. Pero, en particular modo, el proceso de evangelización de la cultura debe apuntar a la recreación del tejido humano, prerrequisito indispensable para reformular una cultura que promueva el bien y la paz. El resultado de tal objetivo, mientras asume una lógica de la cooperación, inserta en su horizonte la perspectiva de la experiencia religiosa en vista de nuevos estilos de vida. De este modo, el vivido creyente puede y debe revestir un papel de reserva crítica con respecto a las estructuras socioculturales que impiden a muchas mujeres y hombres vivir libremente y dignamente. El compromiso por el ambiente, la economía y la política están estrechamente ligados a la responsabilidad social del testimonio creyente, expresión de una espiritualidad de la compasión y de la solidaridad que cultive la humanidad según los valores del Reino. Solo en esta perspectiva la evangelización podrá dar forma a comunidades cristianas cuyo modelo de pensamiento y de enfoque dialógico a las cuestiones que conciernen al vivir común puede contribuir a la narración y construcción de una cultura que ponga en el centro la floración de lo humano. “Las personas deben buscar vivir el sentido y los valores del Evangelio en su cultura, pero el Evangelio debe ser siempre una presencia que interpela, una fuerza no domesticada, contracultural. En todo caso, la encarnación cultural del Evangelio no debe ser nunca tal que encierre a la comunidad cristiana en un gueto. La comunidad evangélica es una comunidad en misión y debe estar siempre dispuesta a desafiar la cultura general, independientemente de la relación que tenga con ella.”[3]

Carmelo Dotolo

Resumen

El significado más auténtico de la misión radica en la capacidad de proponer el Evangelio como una dimensión importante para la calidad de la existencia y para la realización de cada mujer y hombre. Esta es la experiencia que el Nuevo Testamento atestigua en la vida de las comunidades cristianas de los orígenes. En ella hay dos indicadores preciosos: por un lado, la convicción de que el kerygma es el anuncio-propuesta de un proyecto que concierne a las expectativas del hombre y de la cultura, aunque requiera un camino de transformación no fácil; por otro, la evangelización vive la exigencia de crear las condiciones para una experiencia religiosa y ética a la luz de la revolución de los valores del Reino. La consecuencia de tal experiencia es que la misión está ligada a las cuestiones de la existencia en su dimensión personal, política, económica y ambiental. Por esto, en la historia de la misión se han tenido diversos modelos de "evangelización de las culturas" que han marcado la evolución de la experiencia y de la idea de misión.

La comprensión del proceso de inculturación está estrechamente ligada al concepto de cultura y a su delineación en relación con la organización de la existencia. La cultura pretende valer como un sistema de proyecto de vida, acompaña el movimiento de la existencia de hombres y mujeres, contribuyendo a equipar lo humano que, desde su estatuto de incompletitud, es empujado a explorar, innovar, organizar, hasta tal punto que la identidad cultural se construye progresivamente como forma de la autoorganización humana. En tal sentido, la inculturación puede y debe contribuir a la creación de una cultura diferente, en la que el encuentro y la relación sean criterios distintivos. El evento de la inculturación pone en acto procesos críticos de conocimiento caracterizados por el valor de la liberación-salvación que el Evangelio atestigua en cuanto expresa la posibilidad de una humanidad diferente, en la que la ética y la religión estén al servicio de la promoción de la vida. El encuentro de las culturas es la razón de fondo por la que la inculturación debe desembocar en la interculturalidad, de lo contrario resultaría artificioso y, quizás, irrealizable, un encuentro auténtico entre cristianismo y cultura. Esto produce un triple efecto: a) el de reconocer la relatividad y la modestia cognitiva como principio guía del existir; b) el encuentro con otros hombres y mujeres nos obliga al descubrimiento de la pluralidad de mundos y visiones de la vida que perturban nuestro yo omnipotente; c) abrirse al otro y comprenderlo no es en absoluto simple, sobre todo si el otro es extranjero, extraño.

Sobre el paradigma del samaritano, evangelizar la cultura es, entonces, participar en la creatividad de una humanidad mejor, acompañando sus elecciones, sus giros, sus fracasos. La misión, entonces, debe articularse en torno a tres indicadores: a) poner en el centro la experiencia liberadora del Evangelio; b) inaugurar un estilo evangélico profético sobre una dimensión de correlación crítica que ofrezca criterios de referencia para que la buena noticia del evento cristiano dialogue con las múltiples situaciones sociales, económicas, políticas, invitándolas a un proceso de discernimiento y de cambio; c) hacer florecer lo humano y el bien común. Vale decir, apuntar a la recreación del tejido humano, prerrequisito indispensable para reformular una cultura que promueva el bien y la paz.