4.2. Diálogo e inculturação na missão comboniana no mundo chinês

A experiência missionária no mundo chinês mostrou, por um lado, o valor do longo processo de aprendizagem da língua, dos códigos simbólicos e das formas sociais próprias da cultura chinesa; por outro, destacou os limites de um modelo clássico de inculturação, que tende sobretudo a avançar na direção unilateral da "fé-cultura". Por outro lado, a categoria de interculturalidade parece mais apropriada, entendida como um processo recíproco de interpretação, comparação e transformação, no qual as fés e culturas não permanecem realidades estáticas e separadas, mas encontram-se e enriquecem-se mutuamente. Nesta perspetiva, o diálogo inter-religioso e a reflexão sobre valores universais não emergem como simples estratégias pastorais, mas como formas concretas de relação, discernimento e responsabilidade partilhada, capazes de salvaguardar em conjunto a universalidade do Evangelho e a pluralidade das culturas.

SÍNTESE

Partindo da perspetiva do «diálogo triplo» proposto pela Federação das Conferências Episcopais Asiáticas, durante décadas a Igreja tem enfatizado que o encontro com culturas, religiões e pobres não representa um aspeto secundário da evangelização, mas constitui um critério essencial. A verdade do Evangelho cresce na história concreta dos indivíduos e comunidades, assumindo diferentes formas consoante os contextos em que é recebida.

Nesta perspetiva, a presença comboniana no mundo chinês desenvolveu-se de formas necessariamente pequenas e itinerantes, mas precisamente por esta razão teve de estar particularmente atenta a ouvir necessidades reais e depender da colaboração com a população local. Na China continental, Macau e Taiwan, os missionários combonianos trabalharam num contexto marcado por fortes diferenças políticas, sociais e religiosas, mas sempre em relação às Igrejas locais e com profundo respeito pelos seus pontos de vista. As dificuldades colocadas pelas restrições governamentais tornaram ainda mais evidente a importância de um estilo missionário discreto baseado na partilha.

Neste sentido, a experiência comboniana está idealmente alinhada com o caminho traçado pelos grandes missionários que, como Matteo Ricci, procuraram expressar a fé cristã através de categorias compreensíveis para os chineses. Um passo decisivo nesta experiência é representado pela aprendizagem da língua e dos costumes locais. A missão, nesta perspetiva, implica um exercício de humildade que pode assumir traços quenóticos: o missionário renuncia ao protagonismo, aceita o longo tempo de formação e permite-se ser progressivamente introduzido no mundo simbólico e relacional do outro. Este processo, frequentemente marcado pelo cansaço e humilhação, é, no entanto, indispensável para a verdadeira inculturação. A fé cristã, de facto, não é comunicada de forma abstrata, mas através de mediações históricas e culturais concretas. A graça não destrói a cultura, mas antes assume-a, purifica-a e leva-a ao seu acontecimento.

No entanto, o paradigma da inculturação também apresenta algumas limitações. Na verdade, tende a descrever a relação entre fé e cultura como um movimento predominantemente unidirecional, da fé ao contexto em que é proclamada. Na realidade, o Cristianismo sempre viveu de trocas recíprocas entre diferentes culturas, e a sua transmissão implicou transformações, reinterpretações e purificações contínuas. Por esta razão, a categoria de interculturalidade é mais apropriada, que reconhece o caráter dinâmico das culturas e a sua capacidade recíproca de se formarem umas às outras. As culturas não são recipientes estáticos, mas realidades históricas vivas que se encontram, interpretam e modificam umas às outras. Nesta perspetiva, o Evangelho não aparece como uma mensagem a transplantar para formas já dadas, mas como uma verdade que toma forma através do encontro concreto com os povos e as suas tradições.

A interculturalidade não diz respeito apenas à dimensão antropológica e social, mas também à espiritual e religiosa. A profunda ligação entre cultura e culto mostra que toda civilização se desenvolveu em torno de uma visão religiosa da realidade, capaz de moldar valores, símbolos e relações. Por esta razão, o diálogo inter-religioso é um aspeto essencial da missão na Ásia. Não consiste numa simples estratégia de coexistência, mas num confronto respeitoso entre diferentes experiências espirituais, orientado para a busca da verdade e da dignidade da pessoa e do bem comum. A relação com o outro, a nível religioso, não empobrece a fé cristã, mas purifica-a e dispõe-na para um testemunho mais profundo.

Outra questão central é o confronto entre diferentes visões culturais, em particular entre o Ocidente e a China. Alguns valores que são frequentemente dados como garantidos no contexto ocidental — como direitos individuais, liberdade de expressão e democracia — não são recebidos da mesma forma na tradição chinesa. Isto não significa que estes sejam mundos incompatíveis, mas que cada um desenvolveu categorias diferentes para compreender a pessoa, a sociedade e o bem comum. A tradição ocidental privilegia frequentemente a centralidade do indivíduo e a distinção entre sujeito e sociedade; a tradição chinesa, por outro lado, atribui grande importância à harmonia, à relação e à ordem comunitária. O símbolo do yin-yang expressa bem esta visão, na qual os opostos não são eliminados, mas integrados.

Neste contexto, falar de valores universais exige cautela e profundidade. A universalidade não pode ser reduzida a um universalismo abstrato que impõe uma visão particular a todos, nem pode dissolver-se num relativismo que torne qualquer encontro impossível. Valores fundamentais, como a dignidade da pessoa e a liberdade religiosa, só são verdadeiramente universais se forem reconhecidos e vividos em contextos históricos e culturais diferentes

Uma questão decisiva final diz respeito à sinização. Este termo, que originalmente designava o processo de assimilação de elementos externos à civilização chinesa, é agora usado pelas autoridades como instrumento de controlo político sobre as religiões. Nesta perspetiva, as confissões religiosas admitidas devem conformar-se aos princípios da sociedade socialista e apoiar a liderança do Partido, também através da adaptação das suas formas litúrgicas, institucionais e doutrinárias. Trata-se do uso da cultura não como espaço para a expressão das diferenças, mas como meio de homologação e dominação.

A presença comboniana na China, embora numericamente limitada, mas internacional, testemunha a possibilidade de um verdadeiro encontro entre a Igreja universal e uma civilização profundamente diferente, no respeito pelas identidades e na busca de uma comunhão mais ampla. Nesta perspetiva, o «fosso» entre culturas não deve ser temido como uma distância divisiva, mas bem recebido como um espaço frutífero onde pode emergir uma compreensão mais profunda do humano e do Evangelho.

DIÁLOGO E INCULTURAÇÃO NA MISSÃO COMBONIANA NO MUNDO CHINÊS

«A verdade do Evangelho não se impõe de cima, mas cresce no tempo, no entrelaçar-se concreto das vidas, das comunidades e das culturas. É uma verdade que não teme a diversidade, mas a acolhe e ordena; que não elimina os conflitos, mas os transfigura; que recompõe aquilo que a história tende a dispersar. Daí também a imagem do poliedro, uma figura com muitas faces, nas quais se reflete, sob diferentes ângulos» (Magnifica humanitas 25, que inclui Evangelii gaudium 236 e Fratelli tutti 215).

Introdução

Desde a década de 1970, a Federação das Conferências Episcopais Asiáticas (FABC) tem indicado três caminhos inseparáveis para a missão da Igreja nesse continente: diálogo com culturas, diálogo com religiões e diálogo com os pobres. Este diálogo triplo não deve permanecer ao nível teórico, mas deve tornar-se um diálogo de vida, ação e partilha de experiências religiosas, destinado a construir harmonia na sociedade, um conceito querido a muitos povos asiáticos. A experiência missionária comboniana no mundo chinês confirma o quão oportunas estas indicações ainda são.

A pequena presença comboniana na Ásia desenvolveu-se em diferentes contextos, desde o Sudeste Asiático com grande presença católica (nas Filipinas desde 1988) ou em crescimento (no Vietname desde 2012) até ao multifacetado mundo chinês, onde os católicos são uma minoria muito pequena: em Macau (desde 1992), uma antiga colónia portuguesa que regressou à China em 1999, uma ponte entre o Oriente e o Ocidente durante séculos; em Taiwan (desde 1997), uma ilha multicultural com uma democracia tempestuosa mas estável (este ano, no entanto, a comunidade comboniana na ilha foi suspensa); e finalmente, na enorme China Continental, onde a nossa presença tem sido itinerante e agora muito limitada pelo recente endurecimento das políticas religiosas do Governo.

Devo enfatizar que, dadas as restrições relativas à nossa presença missionária na China, e dada a prioridade dada ao apoio da Igreja local, que muitas vezes sofre, não tivemos grandes recursos para investir especificamente no diálogo com outras religiões e, por isso, a maioria dos nossos interlocutores foram cristãos. Como resultado, o nosso grupo não aprofundou muitos dos temas característicos do debate inter-religioso no mundo asiático, como o relativo à singularidade e universalidade salvífica da figura de Cristo.

Os grandes missionários que trabalharam na China — desde os monges siríacos (os chamados nestorianos) [1]  do século VII até à vaga de jesuítas a partir do século XVI, com Matteo Ricci como o exemplo mais conhecido — fizeram um enorme trabalho para a traduzir a fé cristã em categorias compreensíveis para os chineses. Usaram não só a língua, cultura e espiritualidade chinesas, mas também o seu conhecimento científico e tecnológico como ferramentas de evangelização. Deixaram um legado que ainda hoje nos inspira e incentiva.

A transição delicada da inculturação para a interculturalidade

O diálogo dos Missionários Combonianos com o mundo chinês começou com a escuta, durante o longo período de aprendizagem da língua e dos costumes locais. Foi um esforço intenso, mas apaixonado, no qual experienciámos o aspeto “kenótico” da inculturação, que exige humildade e muitas vezes até humilhação. Lembro-me que o curso básico para aprender a língua chinesa dura pelo menos dois anos, seguido de um longo período de inserção gradual no cuidado pastoral. A “descolonização das atitudes”, indispensável para a genuína inculturação, começou assim com esta paciência na aprendizagem que envolve a renúncia ao protagonismo e o reconhecimento da grandeza cultural e espiritual dos nossos interlocutores chineses. Por outro lado, estas longas passagens são necessárias porque, como escreveu o Papa Francisco na Evangelii gaudium (115), «a graça supõe a cultura»: a graça que vem da fé não destrói o que é humano, não anula a história, a linguagem, os símbolos, as categorias mentais de um povo, mas assume-as, purifica-os e leva-os à sua conclusão. Cada missionário deve, portanto, dedicar o tempo necessário para se imergir em todas estas dimensões da vida de um povo.

O modelo clássico de inculturação, no entanto, apresenta algumas questões críticas. Como sabemos, é inspirado pelo mistério da Encarnação: assim como Jesus se tornou homem dentro de um povo com uma história precisa, assim a fé deve encarnar em diferentes culturas. A comparação, no entanto, só é válida até certo ponto, porque não existe uma forma «pura» de fé a encarnar separadamente de uma cultura. Desde as suas origens, o Cristianismo tem sido expresso através de ferramentas conceptuais e linguísticas fornecidas por diferentes culturas. A história ensina que a transmissão da fé implica sempre o encontro entre uma ou mais culturas que transmitem a fé cristã e outra cultura, e implica fases de purificação e transformação contínua, uma vez que a mensagem revelada não está identificada com nenhuma cultura e tem um conteúdo transcultural (Evangeli gaudium 116).

A influência das «culturas veiculares» tem sido evidente no nosso grupo comboniano: as das nossas terras natais, as dos povos que colonizaram parte da China e as dos movimentos de globalização que influenciaram a Ásia nas últimas décadas. A nossa internacionalidade tem sido, sem dúvida, um elemento essencialmente positivo a despertar interesse pelo Evangelho. As motivações dos catecúmenos, que acompanhámos com grande compromisso ao longo dos anos, também revelam esta complexa interação cultural: para além do encontro decisivo com cristãos locais, muitos também abordaram a fé através do cinema e da literatura internacional, outros através da arte, arquitetura e música europeias encontradas nos estudos ou viagens, e ainda outros graças ao ensino recebido em estruturas educativas geridas por congregações internacionais.

Outra limitação da inculturação clássica é que enfatiza acima de tudo o movimento da fé para a cultura, e não o contrário. Por exemplo, a resistência do povo chinês à influência cultural colonial, que tem sido constante na sua história, levou às primeiras ordenações de bispos chineses em 1926, que marcaram um ponto de viragem decisivo no processo de promoção das Igrejas locais, antecipando orientações eclesiológicas que mais tarde seriam plenamente formuladas pelo Concílio Vaticano II.

Não é, portanto, coincidência que todas as iniciativas dos Missionários Combonianos no mundo chinês tenham sido iniciadas e realizadas em diálogo constante com as Igrejas locais, colocando as suas necessidades em primeiro lugar e sempre numa posição de apoio. A escolha de realizar a missão com um estilo itinerante dentro da China continental, sem estruturas próprias, também segue nesta direção. Tivemos de confiar — literalmente — no povo local, tanto para determinar as verdadeiras necessidades a cumprir como para enfrentar os desafios decorrentes das restrições governamentais.

Por outras palavras, as culturas não são uma simples cobertura do Evangelho, mas uma das chaves hermenêuticas para a sua compreensão (e isto também é verdade para a interpretação da Bíblia). Por esta razão, a interculturalidade é um conceito mais adequado do que o da inculturação: as fés e culturas não são blocos estáticos, mas encontram-se e influenciam-se mutuamente.

Interculturalidade e religião

A origem etimológica comum das palavras cultura e culto, do latim colere («cultivar», «cuidar»), revela a profunda ligação entre os níveis cultural e religioso. Cada cultura nasceu e desenvolveu-se em torno de uma visão religiosa da realidade, que moldou os seus valores, símbolos e formas de coexistência.

A interculturação não diz respeito apenas à dimensão antropológica e social, mas também à espiritual. O diálogo inter-religioso, um confronto respeitoso entre diferentes experiências espirituais na busca da verdade, da dignidade da pessoa e do bem comum, é parte integrante deste processo.

A nível pessoal, o método da meditação mantrica, comum a muitas tradições religiosas, mas muito desenvolvido no hinduísmo e no budismo, influenciou grandemente a minha espiritualidade e a minha forma de orar. Da meditação silenciosa nasce o poder da compaixão, que também é necessário para curar as feridas humanas e para nos tornarmos agentes de paz no mundo, que deve começar, antes de mais, nas profundezas do coração de cada pessoa.

O encontro entre diferentes espiritualidades liberta o diálogo da esfera estreita de ser apenas uma «estratégia de evangelização» para se tornar um verdadeiro «ato de cuidado» para consigo próprio (cada um de nós precisa de crescer interiormente!), para com os povos a quem somos enviados e também para com os pobres, para que, como explica a encíclica Dilexi te, eles próprios possam tornar-se sujeitos capazes de criar a sua própria cultura, em vez de objetos de caridade: «As comunidades marginalizadas têm o direito de viver o Evangelho e celebrar e comunicar a fé de acordo com os valores presentes nas suas culturas. A experiência da pobreza dá-lhes a capacidade de reconhecer aspetos da realidade que outros não conseguem ver, e por isso a sociedade precisa de os ouvir. O mesmo se aplica à Igreja, que deve avaliar positivamente a sua forma “popular” de viver a fé... a pior discriminação de que os pobres sofrem é a falta de atenção espiritual. A opção preferencial pelos pobres deve ser expressa principalmente em atenção religiosa privilegiada e prioritária» (DT 110; 114).

Na liturgia, compreender o contexto cultural é essencial para não julgar superficialmente as expressões rituais dos chineses (católicos ou outras religiões), que para um observador externo podem parecer demasiado formais e rígidas. Na China, de facto, é dada grande atenção à correção da prática externa, onde o rito tem o poder de ordenar a comunidade e moldar a alma profunda dos fiéis. Para um crente chinês, a atitude externa — expressa através da precisão dos gestos — não é formalismo vazio, mas já é a própria manifestação da fé, o instrumento concreto através do qual o sagrado toma forma e a harmonia interior é gerada e preservada.

Comparação de valores

Um dos principais problemas dos missionários na China é perceber como alguns valores que o Ocidente sempre deu como garantidos, como «direitos individuais», «democracia», «liberdade de expressão», não são entendidos da mesma forma na cultura chinesa. Não se trata de opor dois mundos incompatíveis, mas de reconhecer que ambas as tradições desenvolveram formas diferentes de compreender o conceito da pessoa, sociedade e bem comum.

A primeira diferença diz respeito à relação entre dualismo e harmonia. O pensamento ocidental tende a interpretar a realidade através de categorias dualistas, enquanto a tradição chinesa, especialmente através do taoismo e do confucionismo, favorece a busca da harmonia entre diferentes elementos. O símbolo do yin-yang expressa esta perspetiva: os opostos não são mutuamente exclusivos, mas complementam-se.

A segunda diferença diz respeito à relação entre autoridade e liberdade. A cultura ocidental moderna colocou a liberdade individual no centro, enquanto a tradição chinesa atribuiu mais importância à autoridade como garantia de ordem social. No pensamento confucionista, a boa governação depende da virtude moral daqueles que governam e do sentido de responsabilidade mútua entre governantes e governados.

Finalmente, a diferença significativa diz respeito à relação entre o indivíduo e o coletivo. A cultura ocidental tende a considerar a pessoa como um sujeito autónomo, enquanto na cultura chinesa a identidade pessoal é construída principalmente através da família, das relações sociais e da responsabilidade para com o grupo.

Estas diferenças não devem ser interpretadas como oposições absolutas. O Ocidente também conhece o valor da solidariedade e do bem comum, assim como a cultura chinesa reconhece a dignidade da pessoa e a importância das liberdades fundamentais, embora as interprete segundo as suas próprias categorias. A interculturalidade coloca estas perspetivas em diálogo ao acreditar na possibilidade de um crescimento mútuo das próprias concepções para alcançar uma compreensão mais completa da natureza humana comum na qual a fé então se enraíza e dá frutos.

É possível falar de valores universais?

O projeto Fen Xiang («Partilha») dos Missionários de Comboni na Ásia, nascido como um instrumento de ajuda à Igreja na China e de animação missionária da mesma, tentou abraçar esta diversidade no seu ministério, servindo todas as diferentes expressões da Igreja chinesa (registadas/patrióticas e clandestinas), trabalhando para o bem de toda a Igreja chinesa que, como todos os papas recentes enfatizaram, é e deve permanecer uma só. Nem sempre é fácil, especialmente neste período de restrições severas, mas a paciência para esperar também faz parte do processo de diálogo respeitoso. Como missionários estrangeiros, muitas vezes questionámo-nos sobre como falar de valores universais perante uma cultura tão enraizada na própria identidade.

O Governo chinês sempre apoiou a aplicação do direito internacional e dos direitos humanos em conformidade com as chamadas «características chinesas», reivindicando um modelo jurídico e político enraizado na sua história, cultura e realidade social.

O Cristianismo, por outro lado, sempre defendeu a universalidade dos valores fundamentais que derivam do Evangelho: «Uma dignidade infinita, inalienavelmente fundada no seu próprio ser, é inerente a cada pessoa humana, para além de toda circunstância e em qualquer estado ou situação se encontre. Este princípio, que é plenamente reconhecível também pela pura razão, coloca-se como fundamento do primado da pessoa humana e da tutela de seus direitos» (Dignitas infinita 1) Estes direitos baseiam-se na lei natural inscrita no coração humano e presente em diferentes culturas e civilizações. Naturalmente, os direitos humanos devem também incluir o direito à liberdade religiosa, que sofreu consideráveis restrições na China continental nos últimos anos.

É evidente que é necessário um longo processo de diálogo, a nível cultural e religioso, para garantir que os valores universais possam ser reconhecidos como tais e aplicados eficazmente em vários contextos. A interculturalidade é, de facto, o instrumento que permite superar tanto o universalismo abstrato, que impõe uma visão particular válida para todos, como o relativismo, que torna qualquer encontro impossível, e ensina-nos que os valores universais só adquirem significado real quando são interpretados e vividos concretamente em diferentes contextos históricos e culturais.

Acredito que a nossa pequena presença como comunidade comboniana internacional no meio do povo chinês tem sido um testemunho da universalidade do Evangelho e da possibilidade do encontro pessoal de cada pessoa, independentemente da sua origem cultural, com o Cristo Ressuscitado. Deste encontro nasce o verdadeiro respeito por cada pessoa, incluindo aquelas que permaneceram à margem do grande desenvolvimento económico chinês e que foram o objeto privilegiado da nossa ação pastoral na China, apoiando as obras sociais das várias dioceses em que trabalhámos.

Sinização: cultura como ferramenta política.

No debate sobre a política religiosa na China, o termo sinização tornou-se central. É frequentemente comparado ao conceito de inculturação, mas os dois termos não são sinónimos. No passado, a palavra sinização era usada para indicar o processo pelo qual elementos estrangeiros foram progressivamente assimilados pela civilização chinesa. Nos últimos anos, no entanto, o governo chinês fez da sinização das religiões uma das pedras angulares do controlo político do Estado sobre elas.

Segundo esta abordagem, as religiões admitidas pelo governo — Budismo, Taoismo, Islão, Protestantismo e Catolicismo — devem adaptar-se aos princípios da sociedade socialista, apoiar a liderança do Partido Comunista e contribuir para a realização da «grande revitalização da nação chinesa.»

A sinização contemporânea não se refere apenas a aspetos externos, como a língua chinesa ou elementos locais na liturgia e na arte sacra. É um processo orientado por políticas que envolve também a formação do clero, a administração das comunidades religiosas, a educação dos fiéis e a interpretação das doutrinas religiosas.

Como consequência, em vez de promover particularidades culturais, a sinização usa o pretexto da cultura para dominar as diferenças. A recente lei chinesa sobre a promoção da unidade étnica, que entrou em vigor a 1 de julho de 2026, visa consolidar uma identidade nacional única através de uma forte assimilação cultural liderada pelo Partido Comunista. A lei obriga o uso da língua nacional, o mandarim, nas escolas e instituições em detrimento dos dialetos locais, limita a autonomia das minorias etno-religiosas, como uigures e tibetanos, e reforça o controlo estatal sobre as práticas culturais locais e as suas expressões religiosas (regula até à aparência exterior dos locais de culto). É preciso estar sempre consciente de que a política procurará sempre usar a cultura para alcançar os seus objetivos de poder.

Neste sentido, o amor que a Igreja chinesa sempre teve pelo Santo Padre como sucessor de Pedro (e, consequentemente, o amor pela liturgia «romana»), mesmo durante os períodos mais severos de perseguição, contra a pressão do partido destinado a criar uma igreja chinesa independente do Vaticano e gerida pelo governo, não é simplesmente tradicionalismo religioso, mas uma expressão da liberdade de consciência da Igreja chinesa que procura resistir a qualquer instrumentalização política da fé e que rejeita o culto idólatra do Estado.

Conclusão: para além das identidades culturais

O sinólogo François Jullien, no seu livro Identidade Cultural Não Existe, questiona a ideia de que as culturas são realidades fechadas e imutáveis. Como já dissemos, são antes realidades vivas, históricas e dinâmicas, nascidas de encontros, trocas e transformações recíprocas.

No centro do seu pensamento está o conceito de desperdício (écart), que não é uma distância que separa, mas um espaço fértil que relaciona duas formas diferentes de compreender a realidade. O desperdício não elimina a diferença nem a transforma em oposição; em vez disso, permite-nos ver o que permanece oculto quando cada pessoa permanece encerrada nos seus próprios esquemas culturais. O encontro com o outro ajuda cada cultura a reconhecer os seus próprios limites e a abrir-se a novas possibilidades.

A diferença entre uma visão mais ocidental do indivíduo autónomo e uma visão mais chinesa da pessoa inserida na rede de relações não deve levar à oposição, mas abrir a questões que devem ser respondidas em conjunto: como combinar liberdade e responsabilidade? Como podemos defender a dignidade da pessoa sem ignorar o bem comum? Como podemos promover valores universais sem os transformar em imposições culturais?

A universalidade surge do confronto sincero destas questões, e a lacuna percebida na resposta pode tornar-se uma distância criativa, um espaço em que o outro não é um obstáculo, oferecendo antes a possibilidade de compreender a nós próprios e o que constitui o ser humano de forma mais profunda.

Nesta perspetiva, gosto de pensar na pequena missão dos combonianos no mundo chinês como um lugar onde o desperdício ajudou a criar pequenos espaços para discussão e comunhão: entre as diferentes almas da Igreja chinesa e entre a Igreja chinesa e a Igreja universal. As relações amistosas que construímos com tantas pessoas e comunidades no mundo chinês nos últimos anos, que se mantiveram apesar das dificuldades causadas pela falta de liberdade e distanciamento, estimulam-nos a continuar a nossa missão de diálogo com culturas, religiões e pobres para o crescimento mútuo como indivíduos, cristãos e missionários.

Paolo Consonni, mccj

PERGUNTAS PARA REFLEXÃO

1. Como experienciaste, a nível pessoal e comunitário, a influência (positiva e negativa) das “culturas veiculares” através das quais transmitiste a tua fé a outros na tua vida missionária?

2. Como é que a sua compreensão da fé cresceu no encontro com culturas/religiões, diferente da sua própria?

3. Como conseguiu gerir o contraste/encontro entre a universalidade dos valores essenciais do Evangelho com a singularidade dos valores culturais típicos dos povos em que exerceu a sua vida missionária?

4. Diálogo com culturas, religiões, os pobres: como o cultivas tanto intelectual como relacionalmente?

Para saber mais

• Alessandra Chiricosta, Direitos Humanos sob o escrutínio da interculturalidade. https://www.academia.edu/16534890/Filosofia_Interculturale_e_Valori_Asiatici_I_Diritti_Umani_al_vaglio_dellinterculturalita?sm=b&rhid=41532409420

• Enrico Riparelli, Da Inculturação à Interculturalidade. I. Valor e Limites da Categoria da Inculturação. https://www.academia.edu/47988377/Dalla_inculturazione_alla_interculturalit%C3%A0_I_Valore_e_limiti_della_categoria_di_inculturazione

• Bernardus A. Rukiyanto, S.J., Interculturação como Diálogo Triplo: Experiência de Aprendizagem com a Igreja na Ásia. https://www.academia.edu/39132759/Interculturation_as_Threefold_Dialogue_Leaming_Experience_from_the_Church_in_Asia?sm=b&rhid=41532491985

• Edmund Kee-Fook Chia, Cristianismo Asiático e Teologia. Inculturação, Diálogo Inter-religioso, Libertação Integral, Routledge (Londres e NY) 2021.

• Jullien François, Identidade Cultural Não Existe, Einaudi (Turim) 2018.